Mundos de Mujeres 2011 | global feminist conference - connect/converse - Ottawa-Gatineau, Canada

Mundos de Mujeres 2011 | global feminist conference - connect/converse - Ottawa-Gatineau, Canada

INVITACIÓN

PRONUNCIAMIENTO DE MUJERES INDIGENAS EN EL FORO REGIONAL SUR

Reunidas en la comunidad Náhuatl de la Sierra de Santa Martha del Municipio de Tatahuicapan de Juárez, en el Estado de Veracruz los días 17 y 18 de Julio del 2010, mujeres Náhuatl, Popolucas, Zapotecas, Ayuujk, Chinantecas, Ñu Savi, Triquis, Ikoots, Nahñu , Tseltales, y Chatinas; en el marco del Foro Regional Zona Sur, Rumbo al Sexto Encuentro Continental de Mujeres Indígenas.
Consideramos que:
El Estado Mexicano tiene una deuda histórica- social, económica, política, cultural y ambiental con los pueblos, las abuelas, mujeres y niñas indígenas de México; 518 años hemos vivido racismo, discriminación y exclusión sistemática por quienes han ostentado el poder político, económico, social y cultural de este país.
Por lo que:

Rechazamos la violencia institucional que ha ido en aumento y agrava diferentes tipos y ámbitos de violencia incluyendo la violencia de género y violencia feminicida, y por lo consiguiente no habrá estado de derecho en tanto no se respeten los derechos humanos, no se cumplan las leyes por parte del gobierno, así como el respeto a nuestros sistemas normativos, y no existan garantías de seguridad.

Repudiamos la constante militarización del país por que ha generado una invasión justificada a nuestros territorios por parte del estado.

Rechazamos la violación a nuestros derechos individuales y colectivos en la violencia sexual y la utilización del cuerpo femenino por parte del estado mexicano para deslegitimar la lucha de nuestros pueblos.

Exigimos al gobierno el cumplimiento de los instrumentos internacionales relativos a pueblos indígenas y mujeres, así como las recomendaciones del Foro Permanente Indígena de Naciones Unidas y de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.

Exigimos al Gobierno Federal el cese inmediato del estado de sitio que vive el Municipio Autónomo de San Juan Cópala y la pronta solución y castigo a los responsables del asesinato de Teresa Bautista, Felicitas Martínez, Alberta Cariño Trujillo, Jiry Jackola, Timoteo Alejandro Ramírez, Tleriberta Castro, de este etnocidio y responsabilizamos al Gobierno del Estado de Oaxaca de esta situación.

Nos sumamos a la declaración emitida por las hermanas indígenas y afrodescendientes en Brasilia, en el marco de la Undécima Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe y la Diáspora, respecto a que no somos grupos vulnerables, sino sujetas de derecho.

Nos comprometemos a seguir fortaleciendo liderazgos diversos de mujeres indígenas con perspectiva de género y intergeneracional.

Pugnamos por el derecho a la paz y desarrollo de los pueblos indígenas desde nuestra cosmovisión, para que se traduzca en el buen vivir.
Los pueblos indígenas no reconocemos el festejo del Bicentenario y Centenario de la colonización, pues nuestra resistencia no parte de la legitimación del dominio sino del reconocimiento de los derechos ancestrales y actuales que nos permite seguir existiendo.

Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas (CONAMI), Alianza de Mujeres Indígenas de Centroamérica y México, Enlace Continental de Mujeres Indígenas, Red de Mujeres de la Tierra Unidas por un Futuro y un Mundo Mejor A.C., Tepaleuia-maseual Siguame, Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (FIOB), Coordinadora de Organizaciones Sociales de la Sierra Sur (COSSSUR), Radio Comunitaria Mixe Jenpoj, Union de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI), Centro de Capacitación Integral para Promotores Comunitarios ( CECIPROC), Organización de Mujeres Unidas NAXII, Grupo Mixto Rio Pluma (GMRP), Trópico Agrícola S.P. R., Radio Comunitaria las Voces de los Pueblos, Centro de Apoyo al Movimiento Popular Oaxaqueño (CAMPO), Unión de Mujeres Campesinas de la Mixteca ( UMCAMIX), Mujeres en Acción con Palabra y Pensamiento Ayuujk (MAPPA), Servicios del Pueblo Mixe A.C. (SER), Red por los Derechos Sexuales y Reproductivos en México (DDESER-Oaxaca),Tianguis Indígena, Municipio Autónomo de San Juan Copala, Radio Amay Iyoltokniwan, Yontan Yosallanpan, Centro de Apoyo Comunitario Trabajando Unidos (CACTUS), Marcha Mundial de las Mujeres de Chiapas, Resistencia contra las altas tarifas de luz, Unión de Mujeres Indígenas y Campesinas de Querétaro (UMICQ), Movimiento Social para el Desarrollo (MOSODE), Tsooka-Teyoo de la Sierra, Asociación de Mujeres Indígenas por el Desarrollo Integral (AMIDI), Luna del Sur, Red de Mujeres de Ocotal Grande, Grupo de Mujeres de Arte en Semillas, Mujeres por CIARENA, IXMUCANE, Coordinadora de Grupos Culturales Indígenas Populares (CGCIP), Pobladores A.C., Kojpëtë, Frente Amplio de Lucha Popular de San Lucas Ojitlán (FALP), Red Mexicana de Acción Frente al Libre Comercio (REMAL).

Mujeres Indígenas y feminismo:

Liliana Vianey Vargas Vásquez
Santa María Tlahuitoltepec Mixe Oaxaca.
Ayuk hablante.

El tema de mujeres indígenas y feminismo no ha sido fácil de abordarse y se han buscado puentes de diálogo para un recorrido y caminar parejo. Pero pareciera ser que los establecimientos de los diálogos entre las feministas y las mujeres originarias e indígenas, necesariamente nos vemos obligadas las indígenas entender de eso que llaman feminismo antes de reconocerse como feministas, y sin información amplia y limitación a los espacios, no es posible que suceda si tomamos en cuenta que esta corriente política e ideológica comienza en Europa tal como lo ha demostrado la tradición académica y científica del feminismo y, si tomamos en consideración que las luchas de las mujeres indígenas tienen sus bases en las luchas colectivas de los pueblos, en muchas ocasiones subsumidas las demandas de género; no permite pensar en la formación de una corriente ideológica hacia el feminismo europeo. Por ello, tengo la impresión de que las feministas no indígenas cargadas de la tradición europea, mantuvieran la verdad única del feminismo y no de los diferentes tipos de feminismos que existen en otros lugares, obligando así por un lado a tener una preparación básica y suficiente para entablar diálogos del único feminismo existente en una situación poco equitativa y equilibrada. Y si ha habido espacios alternos y de respeto a la diversidad de lo indígena, es justamente los que se busca en estos foros para entablar diálogos y seguir construyendo utopías.

Hablando de la denominación.
Mujeres indígenas implica el nombramiento de un colectivo que involucra una identidad de género y que adjudica además un adjetivo étnico-racial que complementa al sujeto. Ello quiere decir la diferenciación como colectivo entre las mujeres no indígenas y las indígenas. Aquí cabe realizarnos dos preguntas puntuales ¿Quiénes son las mujeres indígenas y no indígenas? ¿De donde proviene la necesidad de nombrar al colectivo, indígena? De aquí parto apuntando que esta denominación implica, primero: el nombramiento del colectivo con identidad de género y segundo: una categoría de análisis étnico- racial y/o colectivo con identidad étnica que no necesariamente acepta la categoría. Supongo entonces que Mujeres indígenas ha implicado por un lado la apropiación de lo nombrado (para las que pertenecemos al un colectivo “indígena”) de algo distinto y de lo que la lengua española se ha permitido redactar y nombrar y por el otro, el comienzo de la visibilizarían de aquellas mujeres que por el momento siguen llamándose indígenas. Y ahora no solamente nos auto nombramos desde la lengua extranjera sino que pugnamos por nuestros derechos como mujeres y como indígenas, es decir como parte de nuestros pueblos, esa parte étnica que tenemos.
Hablar ahora de mujeres indígenas sirve como categoría de análisis para estudiar y entenderlas en las investigaciones y sirve también para nombrarnos como mujeres e indígenas (prefiero la denominación de pertenencia étnica, mujeres mayas, ñu savi, ayuujk etc.) como herramienta de lucha política. Éstas prácticas han sido complejas desde tratar de entablar un acercamiento hacia el feminismo, asumirnos como tal, o desechar esa posibilidad por querer evitar las descalificaciones del colectivo y de los colegas, hacer prácticas feministas, pugnar por los derechos, tener conciencia como las demandas más sentidas de género y de la opresión, dominación y explotación, pero difícilmente se puede hablar de la lucha de mujeres indígenas feministas, mas bien es una decisión individual asumirnos como feministas o no, por ello es necesario seguir preguntándonos si ¿ Es posible hablar de un movimiento indígena feminista? Pero antes de ello ¿Qué entiendo por el feminismo y me identifico con él? ¿Si sé acerca de este movimiento en que espacios me familiaricé?

Lecturas recomendadas:
http://www.revistapueblos.org/spip.php?article1863
http://www.ciesas.edu.mx/proyectos/pagina/t/aida/aidapublicaciones2.pdf
Aìda Heràndez Castillo. Mujeres indígenas y feminismo (marzo 2005)
Sobre feminismo se recomienda hacer una revisión general de Ana de Miguel.
Ana de Miguel: "Los feminismos a través de la historia".
http://www.mujeresenred.net/spip.php?article1308 (entrar a este Link) y revisar los siguientes artículos.
El Feminismo premoderno
El Feminismo moderno
Neofeminismo. Los años 60 y 70
Feminismo de la diferencia y últimas tendencias

Mujeres indígenas y feminismo

(Aída Hernández Castillo Salgado)

Fuente: http://www.womenandlife.org/WLOEsp/informaci%F3n/globalizaci%F3n/indigena.html#not
Subió a conferencia el 24 de Mayo de 2005
Aída Hernández Castillo Salgado analiza en su artículo “Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?” la evolución del feminismo en las comunidades indígenas mexicanas. La autora se centra en las transformaciones que se han sucedido desde el levantamiento zapatista de 1994 y el promulgamiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres y reflexiona sobre las diferencias todavía existentes entre la perspectiva de género de las feministas indígenas y las mestizas.
Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismoindígena?

Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, iniciado el 1 de enero de 1994, hemos visto surgir en el ámbito nacional un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes. Por un lado, las mujeres indígenas organizadas han unido sus voces al movimiento indígena nacional para denunciar la opresión económica y el racismo que marca la inserción de los pueblos indios en el proyecto nacional. A la vez estas mujeres están luchando al interior de sus organizaciones y comunidades por cambiar aquellos elementos de la “tradición” que las excluyen y las oprimen. Un análisis de las demandas de estas mujeres y de sus estrategias de lucha apunta hacia el surgimiento de un nuevo tipo de feminismo indígena, que aunque coincide en algunos puntos con las demandas de sectores del feminismo nacional, tiene a la vez diferencias substanciales.

El contexto económico y cultural en el que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género, marca las formas específicas que toman sus luchas, sus concepciones sobre la “dignidad de la mujer” y sus maneras de plantear alianzas políticas. Las identidades étnicas, clasistas y de género, han determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han optado por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como indígenas.


Antecedentes de las luchas actuales:

Aunque el zapatismo jugó un papel catalizador en la creación de espacios de reflexión y organización para las mujeres indígenas, volviendo más visibles sus demandas, no es posible entender la fuerza actual de los movimientos de mujeres indígenas sin considerar sus experiencias en las luchas indígenas y campesinas de las últimas dos décadas. Sobre todo a partir los años setenta, vemos surgir en México un movimiento indígena importante que empieza a cuestionar el discurso oficial sobre la existencia de una Nación homogénea y mestiza. A la par de las demandas de tierra, aparecen demandas culturales y políticas, que perfilan lo que posteriormente sería la lucha por la autonomía de los pueblos indígenas.

Es también en esta época que se dan cambios importantes en la economía doméstica y surgen nuevos espacios de reflexión colectiva a los que se incorporan las mujeres indígenas. En el caso de Chiapas, el llamado Congreso Indígena de 1974 es considerado como un parteaguas en la historia de los pueblos indígenas. A partir de este encuentro, en el que participaron indígenas tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales, las demandas culturales se empiezan a añadir a las demandas campesinas de una distribución agraria más justa. Aunque los trabajos sobre el movimiento indígena de esta época no mencionan la participación de las mujeres(1), sabemos por testimonios de participantes que ellas fueron las encargadas de la “logística” de muchas de las marchas, plantones y encuentros que documentan esos trabajos. Este papel de “acompañamiento” las seguía excluyendo de la toma de decisiones y de la participación activa en sus organizaciones, sin embargo les permitió reunirse y compartir experiencias con mujeres indígenas de distintas regiones del estado.

A la vez que las mujeres participaban activamente en las movilizaciones campesinas, se empezaban a dar algunos cambios en la economía doméstica que influyeron en que un mayor número de ellas se incorporara al comercio informal de productos agrícolas o artesanales en mercados locales. No es posible entender los movimientos políticos más amplios si no consideramos las dinámicas locales por las que estaban pasando las familias indígenas. El “boom petrolero” de la década de los setenta, aunado a la escasez de tierras cultivables, influyó en que muchos hombres indígenas de Chiapas migraran a las zonas petroleras, dejando a sus mujeres al frente de la economía familiar(2). Estos procesos de monetarización de la economía indígena han sido analizados como factores que le restaron poder a las mujeres al interior de la familia, al influir en que su trabajo doméstico cada vez fuera menos indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo(3). Sin embargo, para muchas mujeres se trató de un proceso contradictorio, pues a la vez que se reestructuró su posición al interior de la unidad doméstica, al incorporarse al comercio informal entraron en contacto con otras mujeres indígenas y mestizas y se iniciaron procesos organizativos a través de cooperativas, que con el tiempo se convirtieron en espacios de reflexión colectiva.(4)

La migración, la experiencia organizativa, los grupos religiosos, las Organizaciones No Gubernamentales e inclusive los programas de desarrollo oficiales han influido en la manera en que los hombres y las mujeres indígenas han reestructurado sus relaciones al interior de la unidad doméstica y han replanteado sus estrategias de lucha. La Iglesia Católica, a través de la Diócesis de San Cristóbal, jugó también un papel muy importante en la promoción de espacios de reflexión. Aunque la Teología de la Liberación, que guía el trabajo de pastoral de esta Diócesis, no promovía una reflexión de género, al analizar en sus cursos y talleres las desigualdades sociales y el racismo de la sociedad mestiza, las mujeres indígenas empezaron a cuestionar también las desigualdades de género que vivían al interior de sus propias comunidades. Para fines de la década de los ochenta, un grupo de religiosas empezó a apoyar esta línea de reflexión y planteó la necesidad de abrir el Área de Mujeres dentro de la Diócesis de San Cristóbal. En otros escritos he analizado con detalle este encuentro entre religiosas e indígenas, que dio origen a la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), uno de los principales espacios organizativos de las mujeres indígenas chiapanecas(5). Estas mujeres, con su experiencia organizativa y su reflexión de género, han jugado un papel importante en el movimiento de mujeres más amplio. Pero fue a partir de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en 1994, que las mujeres indígenas empezaron a levantar sus voces en los espacios públicos no sólo para apoyar las demandas de sus compañeros, o para representar los intereses de sus comunidades, sino para exigir el respeto a sus derechos específicos como mujeres(6).


Del “feminismo” a los feminismos:

Aunque la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres se ha convertido en un punto medular en la lucha de las mujeres indígenas organizadas, el concepto de feminismo no ha sido reivindicado dentro de sus discursos políticos. Este concepto sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, que para muchas de ellas tiene connotaciones separatistas que se alejan de sus concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con sus compañeros indígenas. Quienes llegamos al feminismo tras una experiencia de militancia en organizaciones de izquierda, sabemos la fuerza ideológica que han tenido los discursos que representan al feminismo como una “ideología burguesa, divisionista e individualista” que separa a las mujeres de las luchas de sus pueblos. Las experiencias del feminismo liberal anglosajón, que de hecho si partieron de una visión muy individualista de los “derechos ciudadanos”, han sido utilizadas para crear una representación homogeneizadora del “feminismo”.

Apropiarnos de este concepto y darle nuevos sentidos ha sido parte de la lucha de los múltiples feminismos mexicanos que se han venido gestando en las últimas décadas. La reivindicación de un “feminismo indígena” sólo será posible en la medida en que las mujeres indígenas le den un contenido propio al concepto de “feminismo” y lo sientan útil para crear alianzas con otras mujeres organizadas. De momento, muchas de sus demandas, tanto las dirigidas al Estado como a sus organizaciones y comunidades, se centran en reivindicar “la dignidad de la mujer” y la construcción de una vida más justa para todos y todas. La Ley Revolucionaria de Mujeres, promovida por las militantes zapatistas, es uno de los múltiples documentos que expresan estas nuevas demandas de género(7).

La citada ley consta de diez puntos entre los que se encuentra el derecho de las mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección, el derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica, el derecho a decidir cuantos hijos tener y cuidar, el derecho a un salario justo, el derecho a elegir con quien casarse, a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. Aunque esta Ley no es conocida en detalle por todas las mujeres indígenas, su existencia se ha convertido en un símbolo de las posibilidades de una vida mejor para las mujeres. Estas nuevas demandas de género se han expresado de distintas formas en Foros, Congresos y Talleres, que se han organizado a partir de 1994, y han venido a cuestionar tanto las perspectivas esencialistas del movimiento indígena, que ha presentando a las culturas mesoamericanas como armónicas y homogéneas, como los discursos generalizadores del feminismo que enfatizan el derecho a la igualdad sin considerar la manera en que la clase y la etnicidad marcan las identidades de las mujeres indígenas.

De frente al movimiento indígena, estas nuevas voces han cuestionado las perspectivas idílicas de las culturas de origen prehispánico, discutiendo las desigualdades que caracterizan las relaciones entre los géneros. A la vez, han puesto en tela de juicio la dicotomía entre tradición y modernidad que ha reproducido el indigenismo oficial, y que en cierta medida comparte el movimiento indígena independiente, según la cual sólo hay dos opciones: permanecer mediante la tradición o cambiar a través de la modernidad. Las mujeres indígenas reivindican su derecho a la diferencia cultural y, a la vez, demandan el derecho a cambiar aquellas tradiciones que las oprimen o excluyen: “También tenemos que pensar qué se tiene que hacer nuevo en nuestras costumbres, la ley sólo debiera proteger y promover los usos y costumbres que las mujeres, comunidades y organizaciones analicen si son buenas. Las costumbres que tengamos no deben hacer daño a nadie”(8).

Paralelamente, las mujeres indígenas están cuestionando las generalizaciones sobre “La Mujer” que se han hecho desde el discurso feminista urbano. En el deseo de imaginar un frente unificado de mujeres contra el “patriarcado”, muchos análisis feministas han negado las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales(9). En este sentido es importante retomar la crítica que algunas feministas de color han hecho al feminismo radical y liberal norteamericano por presentar una visión homogeneizadora de la mujer, sin reconocer que el género se construye de diversas maneras en diferentes contextos históricos(10).


La brecha cultural entre mestizas e indígenas:

Considero que las feministas urbanas hemos tenido en muchas ocasiones una falta de sensibilidad cultural de frente a la realidad de las mujeres indígenas, asumiendo que nos une a ellas una experiencia común frente al patriarcado. La formación de un movimiento amplio de mujeres indígenas y mestizas se ha dificultado por esta falta de reconocimiento a las diferencias culturales. Uno de los intentos frustrados de formación de un movimiento amplio fue la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas formada en septiembre de 1994. Previo a la realización de la Convención Nacional Democrática, convocada por el EZLN, mujeres de Organizaciones No Gubernamentales, de cooperativas productivas y de organizaciones campesinas, se reunieron para elaborar conjuntamente un documento que presentaron en la reunión de Aguascalientes, en el cual se expusieron las demandas específicas de las mujeres chiapanecas. Este fue el germen de la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas, un espacio heterogéneo en lo cultural, político e ideológico. Mujeres mestizas urbanas de Organizaciones No Gubernamentales, feministas y no feministas y de Comunidades Eclesiales de Base, nos reunimos con mujeres monolingües de los Altos, sobre todo tzeltales y tzotziles; con tojolabales, choles y tzeltales, de la selva, y con indígenas mames de la Sierra. Esta organización tuvo una vida muy corta, sólo se lograron realizar tres reuniones ordinarias y una especial, antes de que la Convención se disolviera.

Esta pendiente la tarea de realizar una reconstrucción histórica de este movimiento amplio, que analice críticamente las estrategias del feminismo urbano para crear puentes de comunicación con las mujeres indígenas. Llama la atención, sin embargo, que las mujeres mestizas, a pesar de haber sido minoría, fueron quienes asumieron los puestos de liderazgo en una jerarquía interna no reconocida. Muchas de las mujeres integrantes de la Convención fueron después invitadas por el EZLN como asesoras o como participantes en la mesa uno sobre “Cultura y Derechos Indígenas”, que se llevó a cabo en 1995 en San Cristóbal de las Casas, dentro de la que se integró una mesa especial sobre la “Situación, derechos y cultura de la Mujer Indígena”. En esta mesa, las asesoras mestizas encargadas de las relatorías dejaron fuera las detalladas descripciones de las mujeres indígenas sobre sus problemas cotidianos, incluyendo sólo las demandas generales de desmilitarización y las críticas al neoliberalismo. Es a partir de estas experiencias cotidianas, que han sido borradas de las relatorías y memorias de encuentros, que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género de una manera distinta a las de las feministas urbanas.

Sólo acercándonos a estas experiencias podremos entender la especificidad de sus demandas y sus luchas. Después de estas experiencias, no es de sorprender que cuando se realizó el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas en octubre de 1997, las participantes decidieran que las asistentes mestizas sólo podían participar en calidad de observadoras. Esta decisión fue calificada de “separatista” y hasta de “racista” por parte de algunas feministas, que por primera vez fueron silenciadas por las mujeres indígenas. Argumentos similares a los que se utilizan contra las mujeres cuando demandamos un espacio propio al interior de las organizaciones políticas. Es importante reconocer que las desigualdades étnicas y de clase influyen en que, aunque sea de manera no intencionada, las mujeres mestizas, con un mejor manejo del español y de la lecto-escritura, tendamos a hegemonizar la discusión cuando se trata de espacios conjuntos. Por ello, resulta fundamental respetar la creación de espacios propios y esperar el momento propicio para la formación de alianzas. Las mujeres purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas, otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames, chatinas, popolucas, amuzgas y mazahuas, que se reunieron en Oaxaca en este primer encuentro nacional de mujeres indígenas, están viviendo sus propios procesos, que no siempre confluyen con los tiempos y agendas del feminismo urbano.

Un ejemplo de esta brecha cultural existente entre mestizas urbanas e indígenas fue las fuertes críticas que algunas feministas hicieron a la Segunda Ley Revolucionaria de Mujeres, propuesta por las indígenas zapatistas, por haber incluido un artículo que prohibe la infidelidad. Esta modificación a la Primera Ley Revolucionaria de Mujeres fue considerada una medida conservadora producto de la influencia de la Iglesia en las comunidades indígenas. Estas precipitadas críticas, deben contextualizar esta demanda de las mujeres indígenas en el marco de una realidad en la que la infidelidad masculina y la bigamia son justificadas culturalmente en nombre de la “tradición”, y se encuentran estrechamente vinculadas con las prácticas de violencia doméstica. Una prohibición que para las mujeres urbanas puede resultar moralista y retrograda, quizá para algunas mujeres indígenas sea una manera de rechazar una “tradición” que las vuelve vulnerables al interior de la unidad doméstica y la comunidad.

Lo mismo sucede en lo que respecta a la legislación en torno de la violencia doméstica. Las feministas urbanas de Chiapas lucharon durante varios años para lograr que se aumentara la penalización para los esposos golpeadores, logrando finalmente que en 1998 se modificara el artículo 122 del Código Penal aumentando la penalización en casos de violencia doméstica. Ahora las mujeres indígenas que carecen de independencia económica son directamente afectadas por el castigo que la ley impone a sus maridos, al quedar sin su apoyo económico durante el tiempo en que éste es encarcelado. Algo similar sucede en lo que respecta al derecho al patrimonio y a la pensión alimenticia para las mujeres indígenas. De poco sirve la lucha legislativa, cuando sus esposos carecen de tierra y de un trabajo fijo.

En el trabajo en contra de la violencia doméstica en contextos multiculturales, valdría la pena retomar la propuesta de Chandra Monhanty quien señala que “La violencia masculina debe ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, para así poder entenderla mejor y poder organizarnos más efectivamente para combatirla” (Monhanty 1991:67). Si el reconocimiento de las similitudes entre las mujeres nos permite crear alianzas políticas, el reconocimiento de las diferencias es requisito indispensable para la construcción de un diálogo respetuoso y para la búsqueda de estrategias de lucha más acordes a las distintas realidades culturales. Quizá la construcción de este diálogo intercultural, respetuoso y tolerante, entre mujeres indígenas y mestizas, contribuya a la formación de un nuevo feminismo indígena basado en el respeto a la diferencia y el rechazo a la desigualdad.


Notas:

1. Sobre el movimiento indígena y campesino en el ámbito nacional, ver Sergio Sarmiento, La lucha indígena. Un reto a la ortodoxia, Siglo XXI, México, 1987. Sobre el Congreso Indígena de 1974, ver Jesús Morales Bermúdez, “El Congreso Indígena de Chiapas: Un testimonio”, en Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, pp. 241-371.

2. Para el análisis del impacto de estos cambios en la economía campesina, ver George Collier, Basta! Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. Food First Books, Oakland California, 1994, y Diana Rus, “La crisis económica y la mujer indígena, El caso de San Juan Chamula, Chiapas”, INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, 1990.

3. Ver Collier, op. cit., y Merielle Flood, “Changing Gender Relations in Zinacantán, México”, en Research in Economic Anthropology, vol. 15, 1994.

4. Ver June Nash, “Maya Household Production in the Modern World”, en The Impact of Global Exchange on Middle American Artisans, June Nash (ed.), State University of New York Press, Albany, 1993.

5. Ver R. Aída Hernández, “Indígenas y religiosas en Chiapas: Una nueva Teología India desde las mujeres?”, en Cristianismo y Sociedad, vol. XXXV, núm.137, Guayaquil, 1998, pp. 32-55.

6. Esta participación en los espacios públicos ha encontrado como respuesta la represión tanto por parte del Estado como de sus propios compañeros y comunidades. Para un análisis de la violencia que han tenido que enfrentar las mujeres organizadas, ver R. Aída Hernández, “Construyendo la utopía. Esperanzas y desafíos de las mujeres chiapanecas de frente al siglo XXI”, en La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, R. Aída Hernández (ed.), CIESAS/COLEM/CIAM, México, 1998.

7. Esta Ley se dio a conocer a través del órgano informativo del EZLN “Despertador Mexicano”, distribuido en distintos lugares de Chiapas el 1 de enero de 1994, y ha sido reproducida por la prensa nacional e internacional. Para una descripción y análisis detallado de la Ley Revolucionaria de Mujeres, ver R. Aída Hernández, “Reinventing Tradition: The Women’s Law”, en Akwe:Kon: A Journal of Indigenous Issues, Volume XI, Number 2, Cornell University, Summer 1994, y Guiomar Rovira Guiomar, Mujeres de Maíz, Era, México, 1997.

8. Memorias del Encuentro Taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras Costumbres y Tradiciones”, San Cristóbal de las Casas, Mayo 1994.

9. Este feminismo eurocentrista se puede encontrar en los trabajos de Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaphysics of Radical Feminism, Peacon, Press, Boston, 1978, y Rosa María Cutrufelly, Women of Africa: Roots of Opression, Zed Press, Londres, 1983, entre muchos otros.

10. Para una crítica al feminismo occidental, ver los trabajos de Trinh Min-ha, Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Indiana, 1988; Norma Alarcón, “The Theoretical Subjects of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, en Gloria Anzaldúa (ed.), Making Faces/Making Soul: Haciendo caras, Editorial Aunt Lute, San Francisco, 1990. Y Chandra Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, en Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Broomington, 1991.

Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudios de la Mujer en la Historia de América Latina

© Agosto, 2002. Aída Hernández Castillo Salgado
~ por mujeresylasextaorg en Agosto 8, 2007.
Escrito en ARTÍCULOS SOBRE FEMINISMO

Mujeres indígenas y originarias y feminismos, descolonización de doble vía

Miércoles 28 de abril de 2010, por Revista Pueblos
Usando términos indígenas para un caminar parejo, en este caso en las relaciones entre mujeres feministas no indígenas y mujeres indígenas y originarias, a veces parece que los esfuerzos para el diálogo sólo se deben dar en una dirección, desde las mujeres indígenas a las no indígenas, lo que puede dar la impresión de que las feministas no indígenas estuvieran en posesión de la verdad absoluta, o de que las indígenas y originarias debieran pasar por unas etapas previas establecidas por las primeras y que sólo una vez superadas podrán ser aceptadas como iguales y llegar a diálogos comunes. Pareciera que en muchos casos estas relaciones se han dado, y aún se siguen dando de una forma desequilibrada, y con ciertas actitudes paternalistas (aunque mejor sería decir maternalistas) o cuando menos condescendientes. Afortunadamente, sí se dan encuentros y formas de establecer alianzas, para poder seguir avanzando en propuestas conjuntas y más a largo plazo, pero aún queda esfuerzo por ambas partes, sólo así se conseguirá un reconocimiento mutuo que permita avances.

Las relaciones entre las mujeres indígenas y originarias con los feminismos han sido y son muy diversas y complejas, como diversas y complejas son las propias mujeres indígenas y las teorías y corrientes feministas. Si como feminismo o feminismos entendemos movimientos sociales constituidos como tales, no se puede decir que exista un feminismo indígena articulado, aunque en distintos lugares y espacios sí se camina hacia ello. Existen en cambio mujeres indígenas que se autodeclaran como feministas. Existen mujeres indígenas que no se declaran feministas para no ser señaladas como asimiladas por el sistema o ser acusadas de menos indígenas por sus comunidades, pero que en el fondo ejercen prácticas feministas. Existen mujeres indígenas que establecen alianzas con mujeres feministas pero que quieren considerarse exclusivamente como mujeres indígenas. Existen mujeres indígenas que no sólo no quieren ser denominadas como feministas sino que además no quieren saber nada de los feminismos ni de las feministas. Como vemos el espectro y la complejidad son muy amplios.
Las mujeres indígenas y no indígenas llevamos relacionándonos durante siglos y no se debe olvidar que muchas mujeres, incluso feministas, jugaron el rol de colonizadoras durante la conquista y el imperialismo (como recogen algunas historiadoras y antropólogas). Sólo sacando a la luz esos hechos se puede empezar el camino de deconstrucción que permita una aproximación más equitativa con las mujeres indígenas y que estas últimas se muestren receptivas a dicha aproximación. No podemos olvidar también esa parte de la historia, no sólo para no volver a repetirla, sino para entender las causas de muchos de los cuestionamientos y críticas de las mujeres indígenas con respecto a las no indígenas.
Otra parte del rechazo y oposición que tienen las mujeres indígenas y originarias hacia el feminismo se deriva del desconocimiento de lo que realmente es el pensamiento feminista y sus distintas corrientes. Es cierto que han tenido experiencias negativas con algunos feminismos y algunas feministas, pero si bien a nosotras se nos critica el verlas a ellas como algo homogéneo a pesar de su diversidad, las apreciaciones que muchas mujeres indígenas tienen sobre las mujeres no indígenas, occidentales y feministas, también pasa muchas veces por contemplarnos a todas iguales y homogéneas, lo que expresa a las claras que el desconocimiento de unas hacia las otras en ambos sentidos es aún muy grande.
Ajenas al feminismo
Muchas mujeres indígenas y originarias tienen además una percepción del feminismo como algo ajeno y que les ha llegado impuesto por las agencias internacionales de cooperación, las ONG, los programas políticos y de ajuste económico de sus estados, etc., pero entrar en contacto con estos conceptos ha propiciado también que se empiece a reflexionar sobre estos temas (a veces con una sensación de imposición). Y entre quienes tienen más elaborados estos conceptos echan en falta que se abran más para incluir también las voces y propuestas indígenas.
La mayoría de las mujeres indígenas y originarias admiten que en la actualidad las relaciones entre mujeres y hombres no están equilibradas tampoco a lo interno de sus pueblos y comunidades. Pero mientras hay quienes ubican el origen de ese desequilibrio en causas externas a las comunidades y, sobre todo, debido a la opresión del patriarcado capitalista, otras dicen que además de esas causas externas también hay causas internas de desequilibrio. En cuanto a los roles asignados, siendo diferentes, la mayoría los defiende como complementarios y explican que la diferencia no implica necesariamente desigualdad. El problema es que si a eso le unimos el desequilibrio en cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres, las desigualdades aparecen.
El mayor problema en lo que a la norma complementaria se refiere es la no inclusión de otras identidades u opciones sexuales, un tema ignorado o rechazado en muchos contextos indígenas. Pero de nuevo la diversidad de los pueblos indígenas también incluye algunos otros contextos donde hay identidades de género diferentes al sexo con el que se nació biológicamente como es el caso de los/las muxes [1] en la zona zapoteca en torno a Juchitán de Zaragoza en Oaxaca (México) o los/las winkte [2] entre los lakota de EE.UU, o las/los ninauposkitzipxpe (mujeres con corazón de hombre) entre los pikuni [3], etc., situaciones en las que se entremezclan y confunden sexos, roles y géneros, con asignaciones de rol diferentes a las del sexo con el que se nació. A todo ello hay que añadir la hipersexualización y cosificación de las mujeres indígenas y la moral de las religiones occidentales impuestas por el colonialismo, por lo que en la actualidad hay desde hombres y mujeres indígenas que consideran cualquier opción/identidad más allá de hombre/mujer como ajena y no indígena, hasta quienes están trabajando en la teoría queer desde su realidad indígena.
Igualdad en derechos individuales
Uno de los mayores retos para los pueblos y mujeres indígenas es cómo manejar la diversidad e individualidad dentro de la colectividad, cómo compaginar esos derechos individuales y colectivos. Muchas mujeres feministas han catalogado a las mujeres indígenas y originarias como esencialistas por su defensa de una mayor identificación con la naturaleza. Si bien estoy de acuerdo con quienes manifiestan el riesgo que esa etiqueta puede conllevar cuando se maneja desde un relativismo extremo no crítico y permisivo con actitudes que pueden cosificar a las mujeres en roles subordinados e inamovibles en pro de su identidad colectiva; entiendo que para evitar ese riesgo debemos partir de la premisa de la igualdad en derechos individuales, pero también colectivos, para todas las mujeres, uno de esos logros que tanto esfuerzo ha supuesto conseguir por parte de las feministas y también de las propias mujeres indígenas.
Además, puede ser interesante sacar otras lecturas de las que aprender, desde apreciar que parte del problema lo tenemos los occidentales, quienes hemos perdido o nunca tuvimos esa conexión con la naturaleza y no llegamos a entender la relación con la tierra y el territorio que tienen los hombres y mujeres indígenas; hasta rescatar desde una visión política que esa relación puede privilegiar el papel de los pueblos indígenas y en especial de sus mujeres en defensa no sólo de los recursos y bienes naturales, ya que su visión es más holística, sino de su propio ejercicio de auto-determinación que debería ser enfatizado y respaldado, entre otros, por las feministas en una causa común de lucha en contra del capitalismo globalizador. Enfrentando la esencialización llevada al extremo que cosifica y dificulta avances o cambios necesarios, podemos entender al mismo tiempo que una identidad indígena sin territorio es como un continente sin contenido.
Mucho camino por recorrer
De parte de las mujeres indígenas también hay camino por andar y alguno de los pasos pueden orientarse hacia un conocimiento mayor y sin prejuicios de los diferentes aportes, pensamientos y teorías feministas, que permitan reconocer aquellas cuestiones y causas comunes, que nos unen en la diversidad y la diferencia y poder reconocernos unas a otras como sujetas políticas que podemos establecer puentes y alianzas en aquellos temas que decidamos. Si a las feministas nos falta un trecho por andar para comprender, conocer y entender mejor a las mujeres indígenas sin establecer estereotipos y generalizaciones sobre ellas, las mujeres indígenas también deben dejar de ver al feminismo y a las feministas como un ente monolítico constituido por mujeres con pensamientos idénticos. También nosotras y nuestras ideas somos diversas y también son muchos los estereotipos y prejuicios hacia el feminismo que ellas deben superar a partir de un conocimiento y respeto mutuos.
Este trabajo mutuo de autoreconocimiento y valoración, en mi opinión, no debe pasar obligatoriamente por “exigir” que todas las mujeres indígenas acaben definiéndose como feministas (como tampoco lo pretendo de todas las mujeres no indígenas, aunque me encante la idea de lograr esa “sororidad” por la que tanto trabaja Marcela Lagarde entre otras) y se identifiquen al cien por cien con sus teorías y pensamientos, habrá quienes quieran hacerlo y están en su derecho, pero habrá quienes no y también estarán en su derecho. Tampoco reside en el hecho de que el pensamiento feminista se “indigenice”, aunque sí es necesario que se abra más para permitir el paso de las voces indígenas y de otros sectores sociales minorizados que tienen mucho que aportar y que enseñar desde unas experiencias y resistencias de lucha que también hunden sus raíces varios siglos atrás.
Espacios de lucha común
En el trabajo común en contra de la globalización neoliberal que nos impacta más directamente a las mujeres, las agendas feministas deben abrir mayores espacios y debates para la crisis medioambiental en que el consumismo nos ha metido, y no por un sentimiento ecologista, que aunque deseado tampoco nadie puede obligar a tener, sino por lo que condiciona las luchas contra el saqueo de las transnacionales de los recursos y vidas a escala planetaria, en especial la vida de las mujeres. Allí nos vamos a encontrar en un espacio en el que las mujeres (y hombres) indígenas han tenido que aprender a manejarse, por un lado en la lucha directa en sus comunidades contra los proyectos transnacionales y, por otro, en las negociaciones y tratados a nivel internacional.
Hay otro espacio común de lucha que las mujeres feministas en el norte deberíamos trabajar más que tiene que ver con establecer agendas de acción común con las mujeres inmigrantes que llegan a los países enriquecidos, algunas de las cuales son indígenas también y pasan por nuevas situaciones de marginación, opresión y discriminación cuando llegan aquí. Otro de los aportes de la academia puede ser el impulso de genealogías de las resistencias y experiencias organizacionales de las mujeres indígenas y originarias y que en especial sean llevadas adelante por ellas mismas, sobre todo en Centroamérica y Sudamérica donde hay menos avanzado, aunque se van dando pasos. Como dice Chandra Talpade Mohanty, debemos ejercer “la práctica transnacional del feminismo anticapitalista” en la que mujeres indígenas y originarias y feministas, entre otras, caminemos parejo.
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Begoña Dorronsoro es voluntaria del Grupo de Género de la Coordinadora de ONGDs de Euskadi. Este artículo ha sido publicado originalmente en el nº 41 de la Revista Pueblos, marzo de 2010.
Notas
[1] Muxes: nacen como hombres pero se identifican, sienten y viven como mujeres, adoptando incluso la vestimenta propia de las mujeres tehuanas.
[2] Winkte: también conocidos como two-spirit people con una condición genérica mezclada y que parecen haber formado parte de otros pueblos indígenas en norteamérica con otros nombres.
[3] Pikuni: conocidos como pies negros o blackfoot por pintar sus mocasines con motivos en color negro.

Seguimiento de la Caravana-Municipio autónomo

Leer más... http://cmldf.lunasexta.org/

La Caravana Humanitaria Bety Cariño y Jyri Jaakola que se dirige al Municipio Autónomo de San Juan Copala anoche salió de la ciudad de México y periódicamente se reporta desde la carretera.

12:48 Concluye la movilización frente a la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, y ahora se encaminan hacia el Hemiciclo a Juárez, donde habrá una rueda de prensa y la lectura de un pronunciamiento político del Municipio Autónomo.

12:45 De repente se cae Radio Plantón, hacen falta espejos. Ojalá radios libres y medios libres que estén leyendo esto puedan solidarizarse abriendo algunos espejos de la transmisión que no sean en giss.tv que está saturadísimo, para desaturar la fuente y que no se caiga cada rato.

11:55 Otro reporte desde otro autobús de la Caravana reporta que están todavía por llegar a Juxtlahuaca. Cosa que suele ocurrir cuando los convoyes de las caravanas se alargan.

11:37 La Caravana llega a la altura de la cabecera municipal de Juxtlahuaca. El municipio oficial de Juxtlahuaca está trazado sobre Territorio Triqui y en su demarcación se encuentra el Municipio Autónomo de San Juan Copala.

11:26 Se reporta un escrache en la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, el escrache consiste en manifestantes con pancartas con ojos dibujados que significan "estamos observando", "estamos al pendiente".

11:20 Reportan por Radio Plantón que en el crucero de 5 señores en la Ciudad de Oaxaca se están haciendo cierres intermitentes, repartiendo volantes, y difundiendo que la caravana está por entrar a San Juan Copala. Hay unas 300 personas.

10:48 Ya inició la movilización frente a la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, en Shakespeare #68, col. Nueva Anzures, cerca del Metro Chapultepec y Sevilla.

10:42 La Caravana sale de Huajuapan.

10:25 Reportan sobre la carretera Juxtlahuaca - Copala 12 camionetas de la AFI y una ambulancia de protección civil estacionadas.

10:12 Reporta Radio Plantón que esta por iniciar la movilización desde el Kiosko en el Zócalo de Oaxaca en solidaridad con la Caravana.

9:43 Se cancela la conferencia de prensa. La Caravana ya no se detendrá en Juxtlahuaca, debido a una provocación montada por el candidato del PRI a la gubernatura de Oaxaca Eviel Pérez. Quien había convocado un acto con acarreados "para dar la bienvenida a la caravana" en Juxtlahuaca, cambiando de última hora su agenda, dado que ese día previamente tenía planeado estar en Huajuapan de León. Las autoridades del Municipio Autónomo anuncian que la próxima conferencia de prensa se realizará directamente en el Municipio Autónomo de San Juan Copala en el caso de que pueda ingresarse y correrá a cargo de las nuevas autoridades autónomas, que no han podido tomar posesión del cargo debido al cerco paramilitar. Hay buen ánimo en la Caravana. Hay fuerte presencia de policía en la plaza de Huajuapan donde en este momento está la caravana. De un lado y otro de la plaza salen flashazos fotografíando a las y los caravaneros.

La comunidad Triqui migrante radicada en los campos agrícolas del estado de Sonora, México, condenamos‏

A los medios de comunicación Nacionales e Internacionales
A los organismos de Derechos Humanos Nacionales e Internacionales
A los pueblos originarios de México y el mundo
Al Ejército Zapatista de Liberación Nacional.


La comunidad Triqui migrante radicada en los campos agrícolas del estado de Sonora, México, condenamos el asesinato de nuestro compañero Timoteo Alejandro Ramírez y su esposa Cleriberta Castro. Responsabilizamos al gobierno del estado de Oaxaca de este doble asesinato y de las agresiones en contra de nuestro pueblo.
Es cierto, hemos sido un pueblo conflictivo, pero no era entre nosotros, así nos catalogaron los mestizos porque no nos dejábamos ser dominados, porque así nos defendíamos de sus agresiones, nosconvirtieron así para apoderarse de nuestras riquezas naturales. Desde hace más de 500 años hemos sido explotados y esclavizados por los conquistadores, trataron de exterminarnos pero no pudieron, resistimos y hoy estamos aquí. El tiempo ha pasado y las cosas no han cambiado, siguen agrediéndonos, tratando de destruirnos y adueñarse de lo poco que nos ha quedado. Nuestras comunidades estánen el abandono, en la pobreza extrema, no existen proyectos de desarrollo integral que ayude a mejorar la calidad de vida de nuestro pueblo. La violencia ha aumentado, hay desapariciones, amenazas, asesinatos, extorsiones, fabricación de delitos, no hay seguridad, los derechos humanos son violados. Los hechos se han denunciado pero no hay justicia, no hay respuesta y nos queda claro que detrás de las agresiones está el gobierno, los caciques y sus grupos paramilitares. No nos queda otra opción que salir de nuestros pueblos.
Estamos fuera de nuestras comunidades pero nuestro sueño es regresar algún día para enseñar a nuestros hijos el origen de nuestras raíces, el pueblo que nos vio nacer y se reconozcan como los dueños de estas tierras.
Solicitamos a los hermanos triquis que representan a cada una de las organizaciones existentes que busquen la paz a través del diálogo con todas las comunidades y les recordamos que la violencia es el camino equivocado que nos está llevando a la desaparición de nuestro pueblo.
Exigimos a todas las instituciones una profunda investigación para obtener justicia para nuestro compañero Timoteo Alejandro Ramírez y su esposa Cleriberta Castro para dar con los autores intelectuales y materiales y que se castiguen con todo el peso de la ley.
Respaldamos la exigencia de todas las organizaciones que desde sus trincheras se unen para romper el cerco de violencia que existe en nuestra cabecera espiritual y ceremonial de San Juan Copala.
EXIGIMOS JUSTICIA PARA TIMOTEO ALEJANDRO RAMIREZ Y CLERIBERTA CASTRO
EXIGIMOS ALTO A LAS AGRESIONES EN CONTRA DEL PUEBLO TRIQUI
EXIGIMOS CASTIGO A LOS RESPONSABLES DE ESTE DOBLE ASESINATO
POR LA LIBERACION DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS.


Comunidad Triqui migrante radicada en los campos agrícolas del estado de Sonora, México

RESUMEN DE LAS DECLARACIONES DEL MUNICIPIO AUTONOMO DE SAN JUAN COPALA EN LA CONFERENCIA DE PRENSA DEL 21 DE MAYO DE 2010

La conferencia de prensa contó con la presencia de dos autoridades del Municipio Autónomo de San Juan Copala, Jorge Albino Ortiz y Adalberto Hernández Álvarez y la asistencia de 17 medios de comunicación, entre medios electrónicos oficiales e independientes, así como revistas y diarios. El ambiente se encontraba tenso y a la expectativa de las declaraciones de las autoridades autónomas acerca del asesinato de su líder principal, Timoteo Alejandro Ramírez y la continuación de las acciones de la organización triqui.

Jorge Albino comenzó aclarando que aún estaban esperando el comunicado que emitiría el Municipio Autónomo desde San Juan Copala pero que éste se había retrasado debido a la actividad que se vivía en la región a raíz del asesinato, la autopsia, los preparativos para el funeral y el acompañamiento del cuerpo por parte de varias comunidades para darle seguridad y evitar más conflictos. El comunicado sería enviado por vía electrónica a los asistentes posteriormente.

Sin embargo, la conferencia contó con amplias declaraciones por parte de estas dos autoridades y en primer lugar, el compañero Jorge aclaró enérgicamente que este atentado no frena ni la caravana que se está organizando para este 8 de junio ni el proyecto político de autonomía en la región triqui. Aseguró que este acto era un crimen de Estado y que se cometió porque el compañero Timoteo siempre fue un opositor a la creación del partido político Unidad Popular, proyecto impulsado por el MULT que generó una disidencia por considerarse como un alejamiento de los objetivos de la lucha por la autodeterminación como pueblo indígena.

Ante las preguntas hechas por los reporteros, el compañero Jorge aclaró que no se tenía hasta este momento ningún contacto con la Procuraduría del Estado de Oaxaca pero que se tiene toda la disposición para colaborar en las investigaciones pertinentes y que es necesario que las mismas comiencen a la brevedad para aclarar este asesinato.

Como parte de las declaraciones, Jorge Albino puntualizó que se busca frenar la caravana programada con actos como este así como el rompimiento del cerco paramilitar, por el contrario hizo énfasis en que la organización se fortalecerá para continuar con el proyecto político de unificación de las 32 comunidades triquis y lograr la autonomía y la autodeterminación; declaró que el compañero Timoteo nunca apostó al uso de la violencia para resolver los conflictos y que tampoco se iba a optar por la creación de partidos políticos que sólo generarían divisiones entre comunidades. En este sentido se reafirma la culpabilidad que hace el Municipio Autónomo al Estado mexicano y a sus brazos de acción como el MULT y UBISORT-PRI, por lo que se califican los hechos como un crimen político.

Dentro del marco de la información puntual sobre los sangrientos hechos, el compañero Jorge comentó que, a pesar de las primeras declaraciones de testigos que hablaban de un camión de carga, se trató de un vehículo tipo Jetta de color blanco sin placas, del cual salieron los individuos autores del atentado; se aclaró que estas personas no son originarios del lugar.

Finalmente el compañero Jorge hizo un llamado al gobierno federal para que se haga justicia ante este crimen y señaló que la PGR aún no había iniciado las investigaciones necesarias para el caso de los asesinatos de Bety Cariño y Jryi Jaakkola a pesar de contar con las declaraciones de varios testigos y elementos suficientes para comenzar con esta labor.

Por su parte el compañero Adalberto Hernández Álvarez comenzó su intervención aclarando que la comunidad triqui se encuentra consternada ante el asesinato de un luchador social incansable y máximo promotor de la autonomía y la autodeterminación del pueblo triqui. Expresó el profundo enojo que existe frente a actos de este tipo y que este crimen no debilita a la organización sino que la fortalece, puntualmente expresó que “el aparato estatal como federal ha golpeado a un elemento del Municipio Autónomo pero en esto nada detiene la lucha, al contrario, hoy que cae un compañero, sentimos que nacen muchos Timoteos, muere uno pero nacen miles de Timoteos.”

El compañero Adalberto declaró puntualmente que el Municipio Autónomo de San Juan Copala hace un llamado a la Otra Campaña para que se posicione políticamente respecto a estos acontecimientos y de igual forma solicitó el apoyo para fortalecer la lucha triqui en la búsqueda de la justicia para estos crímenes, el rompimiento del cerco paramilitar y la construcción de la autonomía en la zona. Especificó que son ellos los que han acompañado desde 1994 la lucha zapatista, que son ellos quienes han participado en diversos actos a favor de las comunidades autónomas zapatistas tanto en el estado de Chiapas como en Oaxaca, y que ahora son ellos los que sufren el ataque directo con el descabezamiento del Municipio Autónomo por lo que piden la solidaridad y la unidad de las organizaciones sociales y políticas nacionales e internacionales.

Adalberto hizo hincapié en que han perdido la confianza en el Estado y la justicia federal porque ellos hablan del crimen organizado, “pero el crimen organizado es el Estado, por que van a la casa del compañero y lo matan, eso para nosotros es un crimen de Estado.”

La conferencia de prensa terminó con la reiteración de la exigencia de justicia y de respeto a la autonomía, así como el rechazo total a la estrategia de terminar con el proyecto de San Juan Copala a través de la militarización del territorio trique por parte del Estado y sus paramilitares.

Pronunciamiento

A LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN,

ESTATALES, NACIONALES E INTERNACIONALES

A LA OTRA CAMPAÑA

A LAS ORGANIZACIONES DE DERECHOS HUMANOS,

NACIONALES E INTERNACIONALES

AL PUEBLO DE MEXICO.

Compañeros/as de los medios de comunicación, les hemos convocado por encargo del Municipio Autónomo de San Juan Copala. Como portadores de la voz de nuestro pueblo que somos, queremos que todo el pueblo de México conozca directamente de nosotros lo que ocurrió el día 27 del mes pasado y lo que sigue ocurriendo en nuestra comunidad.Ese día un grupo de criminales que se autonombran como organización social UBISORT dieron muerte de una forma cobarde y artera a dos compañeros Observadores de Derechos Humanos que iban en la caravana que salió de Huajuapan de León y quienes de manera pacífica intentaban observar el hostigamiento criminal al que ha sido sometido nuestro pueblo. Los asesinos, obedeciendo la orden de quien oculta su rostro criminal en los palacios de gobierno, han cortado el agua potable y la luz eléctrica y han impedido que los alimentos y los maestros entren a la comunidad, originando con esto que las clases para nuestros hijos se suspendieran en el nivel básico y que el médico del centro de salud se viera obligado a abandonar el pueblo. Esa es la manera en que los poderosos de este país intentan acabar con la resistencia y la búsqueda de una vida digna de las comunidades indígenas de México.

Aceptamos que en nuestra región hay habitantes que, renegando de su cultura y desconociendo su historia, sirven a intereses del poderoso que siempre ha sembrado la división entre nosotros con el único fin de expulsar a los legítimos herederos de estas tierras para apropiarse de su riqueza natural. Como habitantes de San Juan Copala sabemos quienes cometieron estos crímenes, y lo sabemos no solamente por todo lo que nos han hecho con anterioridad sino porque son los mismos que días antes de la caravana lanzaron amenazas públicas en los medios de comunicación. Son los mismos que impidieron el paso de los compañeros de San Salvador Atenco, son los mismos que con declaraciones cínicas en algunos medios de comunicación ahora pretenden culparnos a nosotros de su acción criminal.

Es necesario aclarar que el proyecto del Municipio Autónomo de San Juan Copala no nace de un capricho, por el contrario, porque conocemos nuestra historia y la amamos, es un acuerdo de asamblea comunitaria que surge con la intención de pacificar la región a través de un gobierno indígena que se rija por usos y costumbres sin la intervención de los partidos y organizaciones políticas, pues estamos convencidos que un gobierno que MANDE OBEDECIENDO traerá el perdón, la reconciliación y la paz a nuestros pueblos para lograr el desarrollo social que tanto anhelamos. Queremos que quien nos gobierna camine con nosotros con un profundo respeto a nuestra madre tierra, nuestra cultura y nuestra cosmovisión indígena; por ello hacemos un llamado fraterno a nuestros hermanos y hermanas que caminan con dignidad de ser indígena a que fortalezcamos las asambleas comunitarias, pues serán estas, más temprano que tarde, las que conduzcan los destinos de la región y expulsen de nuestros suelos a quienes creyéndonos incapaces de pensar, toman decisiones que nunca son consultadas con los pueblos, ellos son finalmente quienes propician la división y la violencia.

Exigimos al estado Mexicano castigo a los culpables de todos los crímenes cometidos en la región triqui, particularmente de nuestra compañera Bety Cariño y Jiry Jaakoola y pedimos a todos ustedes nos ayuden denunciando las situaciones de injusticia y vigilando para que no haya impunidad.

Por último, y ante la situación tan grave de injusticia y desesperanza que padecemos en el Municipio de San Juan Copala, hemos pedido a la Comisión Diocesana de Justicia y Paz y al Centro Regional de Derechos Humanos “Bartolomé Carrasco” nos ayuden a convocar a una próxima caravana humanitaria y de observación, contemplando todas las medidas de seguridad y coordinándose con todas las organizaciones nacionales e internacionales de Derechos Humanos interesadas en verificar la situación que vivimos en San Juan Copala, necesitamos de todos para que logremos acuerdos políticos que rompan de forma definitiva con el cerco paramilitar, económico, político, social, mediático y de hambruna que enfrenta nuestro pueblo.

A nuestro hermano Omar le enviamos un abrazo fraterno y ratificamos el compromiso de no rendirnos, porque el futuro que deseamos esta cerca. Sabemos y creemos que cuando la noche es más negra, más cerca está el amanecer.



http://www.cgtchiapas.org/noticias/pronunciamiento-san-juan-copala-sobre-emboscada-se-convoca-segunda-caravana-paz

Debate del Buen Vivir: Todo está interconectado, interrelacionado y es interdependiente

Publicado: Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas

Autor: Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas

América Latina

La propuesta y la práctica del Buen Vivir surgen de la cosmovisión indígena y se ofrecen a toda la humanidad. Fernando Huanacuni, aymara boliviano, ha realizado un estudio para la CAOI sobre el "Buen Vivir / Vivir Bien: filosofía, políticas, estrategias y experiencias de los pueblos indígenas andinos". Entregamos aquí la transcripción de su exposición en el Foro Público "El Buen Vivir de los Pueblos Indígenas Andinos" realizado el jueves 28 de enero.

Vamos a compartir aquí en nuestra pacha, tiempo y espacio, todas las reflexiones de este torrente de las aguas y las vertientes de nuestros abuelos, de nuestras abuelas.

La enseñanza de los abuelos y abuelas no es solo racional, tiene el ímpetu y la fuerza de la vivencia, la claridad de la mente y el corazón. Ante las nuevas condiciones de la realidad a las que nos ha llevado la modernidad, el desarrollo, el humanismo, el antropocentrismo, el deterioro de nuestra vida y la vida en su conjunto, hoy emerge vigorosa, fuerte, traslúcida la voz de los pueblos indígenas originarios.

Tenemos que ir hacia algo, hacia alguna parte. En aymara decimos Taki, el camino sagrado. Indudablemente ahí aparece el allin kausay (quechua) sumak qamaña (aymara), vivir bien (castellano). Ese horizonte nos permite reconstituir nuestra fuerza, nuestra vitalidad, saber quiénes somos, cómo vivimos, con qué fuerzas y quiénes nos acompañan.

Armonía y equilibrio

Vivir bien nos hace reflexionar que debemos vivir en armonía y en equilibrio. En armonía con la madre tierra. La Pachamama no es un planeta, no es el medio ambiente, es nuestra madre tierra. Vivir en armonía con el cosmos, porque el cosmos también tiene ciclos, ritmos; vivir en armonía con la historia, saber que estamos en tiempos del pachakuti, la época del reordenamiento de la vida, de la revitalización de las fuerzas naturales ante la conducta antinatura del pensamiento occidental.

Vivir bien es vivir en armonía con los ciclos de la vida, saber que todo está interconectado, interrelacionado y es interdependiente; vivir bien es saber que el deterioro de una especie es el deterioro del conjunto. Pensamientos y sabidurías de nuestros abuelos y abuelas que hoy nos dan la claridad del horizonte de nuestro caminar.

El movimiento indígena originario en el horizonte del vivir bien, no solamente busca reconstituir el poder político, social, jurídico o económico: esencialmente busca reconstituir la vida, reencontrarnos con nosotros mismos.

Somos pachamama

Somos hijos de la madre tierra, somos hijos del cosmos, por lo tanto no existe la dicotomía ser humano-naturaleza, somos naturaleza, somos pachamama, somos pachacamac, somos vida. Por lo tanto, somos responsables también como agricultores de la vida.

En estas nuevas condiciones emergentes, reconstituir nuestra identidad es volver a los principios básicos convencionales, no humanos, sino de la vida, de la naturaleza. Volver a nuestra sabiduría, a nuestros ancestros, al camino sagrado. No es retroceder sino reconstituirnos en los principios y valores que no tienen tiempo, que no tienen espacio.

Vivir en equilibrio con quiénes, con todas las formas de existencia. "Todo vive", decimos en aymara: las montañas, el río, los insectos, los árboles, las piedras, todo vive; por lo tanto, es parte de un equilibrio perfecto de la vida. Y nosotros para reconstituir el vivir bien tenemos que vivir en equilibrio con todas las formas de existencia y no solamente con todo lo que vemos, incluso con lo que no vemos: nuestros abuelos, abuelas, nuestros ancestros, porque ellos también están con nosotros.

Proceso de naturalización

Salir de esa visión monocultural, uninacional, salir del monocultivo mental. Así como el monocultivo ha deteriorado la madre tierra, la vitalidad y la fertilidad de la madre tierra, tenemos que salir del monocultivo mental que también ha deteriorado nuestra capacidad natural que cada uno tenemos. Estamos emergiendo en estados plurinacionales, saliendo del estado colonial, de la república que solamente nos ha sumido en una individualidad humanista.

Cuando hablamos de vivir bien, estamos hablando de un proceso de naturalización y no solamente de humanización, porque el proceso de humanización que occidente ha planteado sigue viendo al ser humano como el rey de la creación y a los demás seres como objetos. Vivir bien significa entrar en ese proceso de naturalización, volver a nuestra naturaleza, saber que todo vive y saber que todo está interconectado y todo es interdependiente. Salir de la premisa de occidente. Occidente dice: ganar no es todo, es lo único. Y nos sume en una competencia desleal, deshonesta entre humanos. No solamente humanos sino con todo tipo de existencia. Vivir bien significa comprender que si uno gana o uno pierde, todos hemos ganado o perdido.

Vivir bien significa mirar bien el horizonte, reconocer que la vida humana no es el único parámetro, ni la forma de entender a través de lo racional es la única. En aymara decimos: sin perder la cabeza caminemos la senda sagrada del corazón. Es abrirnos a la vida, es comprender que la vida tiene facetas importantes para reconstituir la vida misma.

Reconstituir nuestra identidad

El estado que estamos cuestionando, humanista, individualista, jerárquico, depredador, homogenizador, emerge de una cosmovisión y esa cosmovisión tiene un carácter individual, machista y humanista. Por lo tanto, para reconstituir la cultura de la vida en el horizonte del vivir bien, tenemos que reconstituir nuestra cosmovisión y eso significa nuestra identidad. Significa hacernos las preguntas fundamentales: quiénes somos realmente, qué corazón tenemos, quiénes han sido nuestros abuelos y con qué fuerza han caminado.

Este es un tiempo de reordenamiento de la vida, pachakuti decimos en aymara y quechua. Reordenamiento no solamente para alcanzar el poder político sino esencialmente para reconstituir la vida. Ese es el mensaje de los abuelos y abuelas y hoy repercute con más fuerza ante las condiciones adversas de la humanidad en que el modernismo y el capitalismo nos han sumergido.

Hay que diferenciar vivir bien del vivir mejor. Vivir mejor significa ganar a costa del otro, es acumular por acumular, es tener el poder por el poder. Pero vivir bien es devolvernos el equilibrio y la armonía sagrada de la vida. Todo lo que vive se complementa en un ayni que es una conciencia de vida, el ayni es la conciencia de que todo está interrelacionado. El árbol no vive para sí mismo; el insecto, la abeja, la hormiga, las montañas, no viven para sí mismos sino en complementariedad, en reciprocidad permanente: a eso llamamos ayni.

Tiempo del Pachakuti

La gran pregunta es: para qué vivimos nosotros. Porque desde la visión occidental pareciéramos el virus que está deteriorando la vida misma en su conjunto, sin saber que el deterioro de cualquier especie, pequeña o grande, es el deterioro de todos nosotros y de la vida misma. Hoy nuestra generación despierta al llamado de una responsabilidad generacional, saber que nosotros no somos seres individuales, somos los ojos de los abuelos, somos la voz de los abuelos, por lo tanto también somos la acción y la esperanza de los abuelos. También somos la semilla de quienes van a venir después de nosotros, la semilla que va aportar a que la cultura de la vida se fortalezca.

Ante las condiciones antinatura, se fortalecen y se revitalizan las fuerzas naturales: ese es el tiempo en que estamos viviendo. Pachakuti, reordenamiento de la vida, un buen tiempo. Nosotros tenemos un abuelo que se llama Tata Avelino Siñani que ha hecho la escuela ayllu, mostrando la pedagogía y el sistema comunitario de educación. El decía que el mejor tiempo para ver es la oscuridad. En aymara decía: ahora es cuando, no mañana y no pasado: ahora. Por lo tanto toda esta sabiduría del vivir bien, nuestro horizonte, camino, fuerza del vivir bien, nos está mostrando la grandeza de la vida de nuestros abuelos y abuelas hoy reflejada en la esperanza de nuestra generación.

Vivir bien es devolvemos el equilibrio y la armonía, comprender que hay ciclos de la madre tierra, por lo tanto hay que sembrar y cosechar en su época y no en otras épocas, salir del monocultivo que ha destrozado nuestra vida, como la fertilidad de la madre tierra, salir del monocultivo mental que no nos permite ver tanta diversidad de la vida.

INVITACIÓN

Hola a todos.

En esta ocasión, con gran placer, me permito invitarlos para que me acompañen, en lo que será la presentación del libro en el que ha estado trabajando Lorenza Gutierrez y que por fin saldrá al publico.

El libro se llama "Entre Muros" y cuenta el testimonio de cuatro mujeres indígenas que salieron de su comunidad a la ciudad de México en busca de un empleo y lo encontraron trabajando en el servicio domestico.


La presentación se llevará a cabo el domingo 21 de marzo a las 12:00 horas en la Asamblea de Migrantes Indígenas, clz. Tlalpan #498, interior 103 Col. viaducto piedad, Delg. Iztacalco. CP 08200.



Dado que la distribución del libro es gratuita se otorgará un ejemplar a los asistentes por lo cual les agradecere mucho que inviten a todos los que puedan y asi nos ayuden a una mayor distribución del libro.

Se anexa invitación electronica.

Diplomado en Derechos Humanos de AUSJAL y el IIDH

Abierto el período de inscripción para el Diplomado en Derechos Humanos de AUSJAL y el IIDH



San José, Costa Rica, 17 de Marzo de 2010. El IIDH se complace en anunciar que ha sido abierto el período de inscripción al Diplomado en Derechos Humanos en sus tres menciones: Acceso a la justicia; Participación, ciudadanía y derechos humanos; y, Educación en derechos humanos. Este es ofrecido mediante el Programa Interuniversitario de Derechos Humanos, de la Asociación de Universidades Confiadas a la Compañía de Jesús en América Latina (AUSJAL), en seis de sus universidades miembros (la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia; Rafael Landívar Campus Quetzaltenango, de Guatemala; Iberoamericana, en la ciudad de México; Dámaso Larrañaga, de Montevideo, Uruguay; la Universidad Católica Andrés Bello, de Caracas, Venezuela; y, el Instituto Filosófico Pedro Boñó, de Santo Domingo, República Dominicana).



El Diplomado en Derechos Humanos de AUSJAL está dirigido a la formación de personas profesionales que trabajen en la defensa, promoción, educación e investigación en el área de los derechos humanos, o deseen prepararse para ello. En su realización, se combinan las clases y otras actividades presenciales con la modalidad de educación a distancia; los estudios tienen una duración aproximada de ocho meses. Las personas que aprueben los cursos recibirán un certificado emitido por la casa de estudios donde los realizaron, avalado por AUSJAL y el IIDH.



La fecha límite de inscripción es el 16 de abril. Para ver el documento de convocatoria, pulse aquí

PROPUESTA DE PROYECTOS

El PACMYC otorgará apoyo económico para la realización
de cada proyecto, hasta por un monto de $50,000.00.
2. Los proyectos deben estar orientados al fortalecimiento de
la cultura e identidad de la comunidad, municipio, delegación
política o región y deberán contar con la participación y/o apoyo
de sus miembros.
3. Los proyectos deberán ser presentados por portadores de
cultura popular que de forma colectiva estén interesados en
desarrollar un proyecto cultural, cuyos miembros vivan y sean
reconocidos por la comunidad donde se desarrollarán las actividades.
4. Los proyectos que se presenten deberán considerar los
puntos que se señalan en la Guía para la Elaboración de Proyectos
incluida en la convocatoria. La duración de los mismos podrá ser
de un año como máximo, para el ejercicio del apoyo económico.
5. En los casos en donde el proyecto presentado al PACMYC
forme parte de un proyecto más amplio, que esté recibiendo o
haya recibido apoyo financiero de otras instituciones públicas
y/o privadas, se deberá señalar la instancia que otorga los recursos,
especificando para qué se requiere la parte complementaria
del financiamiento solicitado al PACMYC, ya que los beneficiarios
no podrán gozar simultáneamente del apoyo de otros
programas federales o de las entidades federativas y el Distrito
Federal, que consideren la realización de las mismas actividades
autorizadas y financiadas por el PACMYC.
6. Los proyectos deberán presentarse por escrito en original y
una copia.
7. El grupo deberá designar un responsable del proyecto, a
cuyo nombre se entregará el apoyo económico del PACMYC, los
miembros del grupo son corresponsables del desarrollo del proyecto
y del uso de los recursos otorgados.
8. El responsable no podrá ser menor de 18 años cumplidos.
Preferentemente será un miembro que cuente con las condiciones
para poder administrar el apoyo económico y elaborar los
informes de evaluación y financieros. Deberá anexar copia de su
credencial de elector y de la Clave Única de Registro de Población
(CURP).
9. Cada proyecto deberá incorporar una carta de aval, expedida
por alguna autoridad formal o comunitaria, del lugar donde
se desarrollará el proyecto. El aval deberá manifestar en esta la
importancia del proyecto así como la solvencia del grupo y deberá
contener la firma, dirección, teléfono y correo electrónico.
Quienes presenten proyectos no podrán auto avalarse ni avalar
otros que se presenten a concurso.
10. Los proyectos serán revisados y en su caso autorizados en
cada entidad federativa por un jurado dictaminador de especialistas
que nombrará la CACREP y su decisión será inapelable.
11. Para los proyectos que contemplen la compra de maquinaria,
equipo electrónico, de audio y/o video, etc. Se requiere
que sus solicitantes sean grupos legalmente constituidos, con un
mínimo de tres años a la presentación del proyecto.
12. Para los proyectos que contemplen la compra de instrumentos
musicales, deberán anexar: Carta elaborada por el grupo
musical en la que se indique que en caso de desintegración, los
instrumentos serán entregados a la CACREP quien acordará la
nueva asignación de los instrumentos, que permita asegurar la
continuidad de su uso con fines comunitarios.
13. Quienes presenten proyectos con producción de audio, videos
o discos compactos, edición de libros, plaquetas, periódicos,
revistas, carteles o trípticos, adjuntarán al proyecto un programa
de distribución y difusión, así como dos cotizaciones en
las que se indiquen las características del producto y la vigencia.
14. Los proyectos que generen videos, discos compactos, edición
de libros, plaquetas, periódicos, revistas, carteles o trípticos,
entregarán a la CACREP el 10% del primer tiraje.
15. En el caso de los proyectos presentados por grupos legalmente
constituidos, deberán anexar: Fotocopia del documento
que certifique que la Organización se ha dado de alta ante el
Registro Federal de las Organizaciones de la Sociedad Civil en
cumplimiento a lo dispuesto en el Artículo 7o. de la “Ley Federal
de Fomento a las Actividades Realizadas por Organizaciones de
la Sociedad Civil” , el cual establece que para recibir apoyos y estímulos,
las organizaciones deberán estar inscritas en el Registro
Federal de Organizaciones de la Sociedad Civil.
Para mayor información sobre el registro, consulte la página
www.corresponsabilidad.gob.mx
16. El jurado dictaminador podrá reducir hasta el 20% el presupuesto
solicitado en el proyecto, eliminando aquellos gastos
que no estén plenamente justificados, sin que se afecte el cumplimiento
del objetivo del proyecto.
17. No se autorizarán recursos para el pago de honorarios por
elaborar o coordinar el proyecto. Así mismo, no se podrán considerar
remuneraciones a los miembros del grupo solicitante para
la puesta en marcha y desarrollo del proyecto que se presente.
18. Al momento de recibir el apoyo económico, los responsables
de cada proyecto firmarán una carta compromiso de carácter
jurídico que los responsabiliza sobre el adecuado ejercicio
de los recursos para los fines aprobados; el incumplimiento de
dichos recursos conllevará a sanciones legales.
19. No podrán participar en la convocatoria 2010 del
PACMYC:
a. Quienes tengan informes pendientes o insatisfactorios derivados
del apoyo PACMYC de años anteriores, así como de
otras convocatorias de financiamiento cultural promovidas
por instituciones estatales o federales.
b. Quienes hayan recibido dos o más apoyos del PACMYC.
c. No serán beneficiarios del PACMYC los proyectos de instituciones
federales, estatales o municipales o delegacionales.
d. Los proyectos en los que se soliciten recursos para compra
de terrenos o construcción de inmuebles de manera total o
parcial.
e. Los proyectos que se registren simultáneamente en dos entidades
federativas o el Distrito Federal.
f. Los proyectos que incluyan el acondicionamiento de espacios
culturales que no sean de propiedad comunal.
20. La instancia de cultura en la entidad federativa, ejecutora
del Programa, contará con 3 meses posteriores al cierre de la
convocatoria, para publicar los resultados de la dictaminación.
Se deberá informar el resultado de la dictaminación, por escrito,
a todos los responsables de los proyectos.
21. La documentación u objetos soporte que se integren a cada
proyecto será de la absoluta responsabilidad de los solicitantes.
22. En el caso de que de que derivado del cotejo en la entrega
del proyecto, alguno de los documentos establecidos en la
convocatoria no se haya entregado, únicamente contarán con 10
días hábiles posteriores al cierre de la misma para entregarlos
en la oficina en la que se registró el proyecto. No habrá cambio
de proyecto, ni se aceptarán modificaciones al mismo.
23. Como se cuenta con recursos limitados, la no aceptación de
un proyecto no prejuzga la validez e importancia del mismo.
24. Los proyectos no autorizados estarán a disposición del responsable,
en los 30 días hábiles posteriores a la fecha de publicación
de los resultados de la convocatoria 2010, en caso de que
no sean solicitados se destruirán considerando la normatividad
aplicable en cada una de las entidades federativas y el Distrito
Federal.
25. La instancia de cultura estatal en coordinación con la Dirección
General de Culturas Populares del CNCA podrá resolver
cualquier situación no prevista en las presentes bases.
26. El cierre de la convocatoria será el 7 de junio del 2010. El
PACMYC no considerará los proyectos enviados por correo cuyo
sello postal sea posterior a la fecha de cierre de la misma.
CONTRALORÍA SOCIAL EN EL PACMYC
Con el propósito de incorporar a la ciudadanía en el control,
vigilancia y evaluación del PACMYC, el CNCA así como sus
ejecutores, promoverá la participación social fomentando, estableciendo,
desarrollando y/o consolidando acciones tendientes
a informar a la ciudadanía y específicamente a los beneficiarios
del PACMYC, acerca de los apoyos otorgados, que los propios
beneficiarios se constituyan en instancias de contraloría social,
que se planteen espacios de comunicación gobierno-sociedad,
que establezcan programas de capacitación e implementen mecanismos
directos de captación de quejas y denuncias.
¿Qué es la Contraloría Social? *
La Contraloría Social se define como “El conjunto de acciones
de control, vigilancia y evaluación que realizan las personas,
de manera organizada o independiente, en un modelo de derechos
y compromisos ciudadanos, con el propósito de contribuir
a que la gestión gubernamental y el manejo de los recursos públicos
se realicen en términos de transparencia, eficacia, legalidad
y honradez, así como para exigir la rendición de cuentas a
sus gobernantes”.
¿Por qué la Contraloría Social contribuye a combatir la corrupción
y a transparentar la gestión pública? *
El combate a la corrupción y la creación de una cultura de la
transparencia y la legalidad son metas irrenunciables para todos
los mexicanos que requieren para su cumplimiento no sólo de la
acción decidida y constante del Estado, sino de la participación
informada, activa y responsable de la ciudadanía en la vigilancia
de la actividad pública.
Rendición de Cuentas *
La Contraloría Social es uno de los mecanismos implicados
en el proceso de “Rendición de Cuentas”. Cuando los ciudadanos
evalúan, juzgan o verifican colectivamente la acción del
gobierno cobra pleno sentido la acción gubernamental de proporcionar
información y responsabilizarse por el uso de los recursos
públicos y las políticas adoptadas.
Para exigir responsabilidad al gobierno también existe el
control formal, tanto la vigilancia de un poder hacia otro como el
control interno realizado a través de auditorías y fiscalizaciones
y por medición de resultados. El control social activa el control
formal al emitir observaciones y presentar quejas o denuncias
que pueden ser retomadas para el diseño de muestras de auditoría,
rediseño de programas y servicios y sancionar a los responsables
del manejo irregular de recursos.
Por tanto, la Contraloría Social es un mecanismo que contribuye
a que la gestión gubernamental se realice en términos de
transparencia, eficacia y honradez.
La Contraloría Social es uno de los mecanismos implicados
en el proceso de “Rendición de Cuentas”. Cuando los ciudadanos
evalúan, juzgan o verifican colectivamente la acción del
gobierno cobra pleno sentido la acción gubernamental de proporcionar
información y responsabilizarse por el uso de los recursos
públicos y las políticas adoptadas.
Para exigir responsabilidad al gobierno también existe el
control formal, tanto la vigilancia de un poder hacia otro como el
control interno realizado a través de auditorías y fiscalizaciones
y por medición de resultados. El control social activa el control
formal al emitir observaciones y presentar quejas o denuncias
que pueden ser retomadas para el diseño de muestras de auditoría,
rediseño de programas y servicios y sancionar a los responsables
del manejo irregular de recursos. Por tanto, la contraloría
social es un mecanismo que contribuye a que la gestión
gubernamental se realice en términos de transparencia, eficacia
y honradez.
* Fuente: Secretaría de la Función Pública / Contraloría Social /
Unidad de Operación Regional y Contraloría Social
¿Quiénes pueden realizar la Contraloría Social?
Por ser un derecho, la Contraloría Social la puede realizar
cualquier portador de cultura popular beneficiario del PACMYC,
es decir todas aquellas personas que de forma colectiva desarrollen
un proyecto cultural apoyado por el programa.

PROPUESTA DE PROYECTOS

El PACMYC otorgará apoyo económico para la realización
de cada proyecto, hasta por un monto de $50,000.00.
2. Los proyectos deben estar orientados al fortalecimiento de
la cultura e identidad de la comunidad, municipio, delegación
política o región y deberán contar con la participación y/o apoyo
de sus miembros.
3. Los proyectos deberán ser presentados por portadores de
cultura popular que de forma colectiva estén interesados en
desarrollar un proyecto cultural, cuyos miembros vivan y sean
reconocidos por la comunidad donde se desarrollarán las actividades.
4. Los proyectos que se presenten deberán considerar los
puntos que se señalan en la Guía para la Elaboración de Proyectos
incluida en la convocatoria. La duración de los mismos podrá ser
de un año como máximo, para el ejercicio del apoyo económico.
5. En los casos en donde el proyecto presentado al PACMYC
forme parte de un proyecto más amplio, que esté recibiendo o
haya recibido apoyo financiero de otras instituciones públicas
y/o privadas, se deberá señalar la instancia que otorga los recursos,
especificando para qué se requiere la parte complementaria
del financiamiento solicitado al PACMYC, ya que los beneficiarios
no podrán gozar simultáneamente del apoyo de otros
programas federales o de las entidades federativas y el Distrito
Federal, que consideren la realización de las mismas actividades
autorizadas y financiadas por el PACMYC.
6. Los proyectos deberán presentarse por escrito en original y
una copia.
7. El grupo deberá designar un responsable del proyecto, a
cuyo nombre se entregará el apoyo económico del PACMYC, los
miembros del grupo son corresponsables del desarrollo del proyecto
y del uso de los recursos otorgados.
8. El responsable no podrá ser menor de 18 años cumplidos.
Preferentemente será un miembro que cuente con las condiciones
para poder administrar el apoyo económico y elaborar los
informes de evaluación y financieros. Deberá anexar copia de su
credencial de elector y de la Clave Única de Registro de Población
(CURP).
9. Cada proyecto deberá incorporar una carta de aval, expedida
por alguna autoridad formal o comunitaria, del lugar donde
se desarrollará el proyecto. El aval deberá manifestar en esta la
importancia del proyecto así como la solvencia del grupo y deberá
contener la firma, dirección, teléfono y correo electrónico.
Quienes presenten proyectos no podrán auto avalarse ni avalar
otros que se presenten a concurso.
10. Los proyectos serán revisados y en su caso autorizados en
cada entidad federativa por un jurado dictaminador de especialistas
que nombrará la CACREP y su decisión será inapelable.
11. Para los proyectos que contemplen la compra de maquinaria,
equipo electrónico, de audio y/o video, etc. Se requiere
que sus solicitantes sean grupos legalmente constituidos, con un
mínimo de tres años a la presentación del proyecto.
12. Para los proyectos que contemplen la compra de instrumentos
musicales, deberán anexar: Carta elaborada por el grupo
musical en la que se indique que en caso de desintegración, los
instrumentos serán entregados a la CACREP quien acordará la
nueva asignación de los instrumentos, que permita asegurar la
continuidad de su uso con fines comunitarios.
13. Quienes presenten proyectos con producción de audio, videos
o discos compactos, edición de libros, plaquetas, periódicos,
revistas, carteles o trípticos, adjuntarán al proyecto un programa
de distribución y difusión, así como dos cotizaciones en
las que se indiquen las características del producto y la vigencia.
14. Los proyectos que generen videos, discos compactos, edición
de libros, plaquetas, periódicos, revistas, carteles o trípticos,
entregarán a la CACREP el 10% del primer tiraje.
15. En el caso de los proyectos presentados por grupos legalmente
constituidos, deberán anexar: Fotocopia del documento
que certifique que la Organización se ha dado de alta ante el
Registro Federal de las Organizaciones de la Sociedad Civil en
cumplimiento a lo dispuesto en el Artículo 7o. de la “Ley Federal
de Fomento a las Actividades Realizadas por Organizaciones de
la Sociedad Civil” , el cual establece que para recibir apoyos y estímulos,
las organizaciones deberán estar inscritas en el Registro
Federal de Organizaciones de la Sociedad Civil.
Para mayor información sobre el registro, consulte la página
www.corresponsabilidad.gob.mx
16. El jurado dictaminador podrá reducir hasta el 20% el presupuesto
solicitado en el proyecto, eliminando aquellos gastos
que no estén plenamente justificados, sin que se afecte el cumplimiento
del objetivo del proyecto.
17. No se autorizarán recursos para el pago de honorarios por
elaborar o coordinar el proyecto. Así mismo, no se podrán considerar
remuneraciones a los miembros del grupo solicitante para
la puesta en marcha y desarrollo del proyecto que se presente.
18. Al momento de recibir el apoyo económico, los responsables
de cada proyecto firmarán una carta compromiso de carácter
jurídico que los responsabiliza sobre el adecuado ejercicio
de los recursos para los fines aprobados; el incumplimiento de
dichos recursos conllevará a sanciones legales.
19. No podrán participar en la convocatoria 2010 del
PACMYC:
a. Quienes tengan informes pendientes o insatisfactorios derivados
del apoyo PACMYC de años anteriores, así como de
otras convocatorias de financiamiento cultural promovidas
por instituciones estatales o federales.
b. Quienes hayan recibido dos o más apoyos del PACMYC.
c. No serán beneficiarios del PACMYC los proyectos de instituciones
federales, estatales o municipales o delegacionales.
d. Los proyectos en los que se soliciten recursos para compra
de terrenos o construcción de inmuebles de manera total o
parcial.
e. Los proyectos que se registren simultáneamente en dos entidades
federativas o el Distrito Federal.
f. Los proyectos que incluyan el acondicionamiento de espacios
culturales que no sean de propiedad comunal.
20. La instancia de cultura en la entidad federativa, ejecutora
del Programa, contará con 3 meses posteriores al cierre de la
convocatoria, para publicar los resultados de la dictaminación.
Se deberá informar el resultado de la dictaminación, por escrito,
a todos los responsables de los proyectos.
21. La documentación u objetos soporte que se integren a cada
proyecto será de la absoluta responsabilidad de los solicitantes.
22. En el caso de que de que derivado del cotejo en la entrega
del proyecto, alguno de los documentos establecidos en la
convocatoria no se haya entregado, únicamente contarán con 10
días hábiles posteriores al cierre de la misma para entregarlos
en la oficina en la que se registró el proyecto. No habrá cambio
de proyecto, ni se aceptarán modificaciones al mismo.
23. Como se cuenta con recursos limitados, la no aceptación de
un proyecto no prejuzga la validez e importancia del mismo.
24. Los proyectos no autorizados estarán a disposición del responsable,
en los 30 días hábiles posteriores a la fecha de publicación
de los resultados de la convocatoria 2010, en caso de que
no sean solicitados se destruirán considerando la normatividad
aplicable en cada una de las entidades federativas y el Distrito
Federal.
25. La instancia de cultura estatal en coordinación con la Dirección
General de Culturas Populares del CNCA podrá resolver
cualquier situación no prevista en las presentes bases.
26. El cierre de la convocatoria será el 7 de junio del 2010. El
PACMYC no considerará los proyectos enviados por correo cuyo
sello postal sea posterior a la fecha de cierre de la misma.
CONTRALORÍA SOCIAL EN EL PACMYC
Con el propósito de incorporar a la ciudadanía en el control,
vigilancia y evaluación del PACMYC, el CNCA así como sus
ejecutores, promoverá la participación social fomentando, estableciendo,
desarrollando y/o consolidando acciones tendientes
a informar a la ciudadanía y específicamente a los beneficiarios
del PACMYC, acerca de los apoyos otorgados, que los propios
beneficiarios se constituyan en instancias de contraloría social,
que se planteen espacios de comunicación gobierno-sociedad,
que establezcan programas de capacitación e implementen mecanismos
directos de captación de quejas y denuncias.
¿Qué es la Contraloría Social? *
La Contraloría Social se define como “El conjunto de acciones
de control, vigilancia y evaluación que realizan las personas,
de manera organizada o independiente, en un modelo de derechos
y compromisos ciudadanos, con el propósito de contribuir
a que la gestión gubernamental y el manejo de los recursos públicos
se realicen en términos de transparencia, eficacia, legalidad
y honradez, así como para exigir la rendición de cuentas a
sus gobernantes”.
¿Por qué la Contraloría Social contribuye a combatir la corrupción
y a transparentar la gestión pública? *
El combate a la corrupción y la creación de una cultura de la
transparencia y la legalidad son metas irrenunciables para todos
los mexicanos que requieren para su cumplimiento no sólo de la
acción decidida y constante del Estado, sino de la participación
informada, activa y responsable de la ciudadanía en la vigilancia
de la actividad pública.
Rendición de Cuentas *
La Contraloría Social es uno de los mecanismos implicados
en el proceso de “Rendición de Cuentas”. Cuando los ciudadanos
evalúan, juzgan o verifican colectivamente la acción del
gobierno cobra pleno sentido la acción gubernamental de proporcionar
información y responsabilizarse por el uso de los recursos
públicos y las políticas adoptadas.
Para exigir responsabilidad al gobierno también existe el
control formal, tanto la vigilancia de un poder hacia otro como el
control interno realizado a través de auditorías y fiscalizaciones
y por medición de resultados. El control social activa el control
formal al emitir observaciones y presentar quejas o denuncias
que pueden ser retomadas para el diseño de muestras de auditoría,
rediseño de programas y servicios y sancionar a los responsables
del manejo irregular de recursos.
Por tanto, la Contraloría Social es un mecanismo que contribuye
a que la gestión gubernamental se realice en términos de
transparencia, eficacia y honradez.
La Contraloría Social es uno de los mecanismos implicados
en el proceso de “Rendición de Cuentas”. Cuando los ciudadanos
evalúan, juzgan o verifican colectivamente la acción del
gobierno cobra pleno sentido la acción gubernamental de proporcionar
información y responsabilizarse por el uso de los recursos
públicos y las políticas adoptadas.
Para exigir responsabilidad al gobierno también existe el
control formal, tanto la vigilancia de un poder hacia otro como el
control interno realizado a través de auditorías y fiscalizaciones
y por medición de resultados. El control social activa el control
formal al emitir observaciones y presentar quejas o denuncias
que pueden ser retomadas para el diseño de muestras de auditoría,
rediseño de programas y servicios y sancionar a los responsables
del manejo irregular de recursos. Por tanto, la contraloría
social es un mecanismo que contribuye a que la gestión
gubernamental se realice en términos de transparencia, eficacia
y honradez.
* Fuente: Secretaría de la Función Pública / Contraloría Social /
Unidad de Operación Regional y Contraloría Social
¿Quiénes pueden realizar la Contraloría Social?
Por ser un derecho, la Contraloría Social la puede realizar
cualquier portador de cultura popular beneficiario del PACMYC,
es decir todas aquellas personas que de forma colectiva desarrollen
un proyecto cultural apoyado por el programa.

Triquis, bajo amenaza de desalojo

Sesenta familias triquis asentadas en el Estado de México son amenazadas por inmobiliarias que les disputan sus tierras, a las que llegaron en busca de refugio hace más de una década. Las constructoras utilizan maquinarias y grupos de choque para limpiar terrenos que no son suyos




Le dieron cinco minutos para recoger todas sus pertenencias y salir de su casa. Apenas pudo sacar a sus cuatro hijos y ponerlos en resguardo. Dentro de la cabaña de madera con piso de tierra que habitaban Felícitas Santiago y su familia se quedó todo: dos camas, una parrilla, una pequeña mesa de madera, mochilas, ropa de vestir y los uniformes escolares de sus hijos.


El 26 de noviembre de 2008, un grupo de hombres vestidos de civil llegó con máquinas demoledoras para destruir las chozas de 60 familias triquis, asentadas desde hace 12 años en una parte del predio Paraje de Lago de Guadalupe –ubicado en el municipio de Nicolás Romero, en el Estado de México–. Los sujetos amedrentaron a mujeres y niños. Era el medio día de un miércoles, y la mayoría de los hombres había salido a su jornada de trabajo.


Codiciado por un grupo inmobiliario que pretende ampliar la construcción de casas de interés social, el terreno había sido el refugio de los emigrantes de la comunidad triqui alta–municipio de Putla Villa de Guerrero, Oaxaca–, que llegaron a la región mexiquense con la esperanza de superar las paupérrimas condiciones de vida que padecían, y aún padecen.


Después del desalojo, las familias se dispersaron. Algunas tuvieron oportunidad de rentar un cuarto, otras se quedaron en las calles resistiendo el frío invernal de aquel año. Todo dependía de sus ingresos. Dos meses después pudieron reubicarse en otro extremo del paraje, donde no pagan renta y tienen la promesa de obtener algunas hectáreas de tierra, una vez concluido el proceso judicial entre los dueños del predio y la constructora Casas Beta del Centro (ahora propiedad de la Desarrolladora de Vivienda Homex).


A cambio, los triquis permanecen vigilantes de que no se intente otro despojo de tierras o que organizaciones como la de Antorcha Campesina –de filiación priista– invadan el predio, como se ha venido amenazando en los últimos días.


El estudio Triquis, pueblos indígenas del México contemporáneo, editado por la Comisión Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), indica: “Pese a que es un grupo étnico pequeño, pues apenas supera los 25 mil habitantes, la problemática sociopolítica por la que ha atravesado a lo largo de su historia lo ha colocado en la atención de la opinión pública nacional e internacional desde hace varias décadas”.


El documento añade que “los conflictos sociales y políticos, la violencia y la persistente lucha por la defensa de su territorio son los aspectos más sobresalientes que dieron visibilidad a la presencia triqui en el marco de la diversidad cultural del país”.


La pobreza a cuestas


Mientras recuerda el momento en que perdió todo lo que había podido adquirir en más de 10 años, Felícitas extiende su mano y da un taco de arroz a su pequeña de cinco años. La mujer no tiene más que ofrecer a su familia. “Mañana, dios dirá”, dice. Su esposo Pablo Antonio Merino se quedó sin el trabajo que tenía como auxiliar de albañil apenas el viernes pasado, y su hija mayor fue despedida hace unos meses de la guardería donde se empleaba.


Felícitas es una de los 1 mil 722 indígenas triquis que emigraron a la región mexiquense, indican las cifras del más reciente Censo Nacional de Población, elaborado en 2000 por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía.


Nació en el pueblo de San Andrés Chicahuaxtla. Ahí dejó su casa y su parcela, de la que ya no podía echar mano porque carecía de recursos para la compra de fertilizante y semilla. También dejó a sus padres y hermanos, a quienes llega a ver una vez al año. “Allá casi no hay trabajo y uno quiere superarse, por eso salimos del pueblo, pero ahora vemos que estamos igual”, dice.


Cuando llegaron al Estado de México, su esposo Pablo Antonio Merino y otras 10 personas firmaron un contrato de comodato (del que Contralínea posee copia) con los dueños del lugar. En el documento, sellado por el juez décimo primero de distrito en el Estado de México, con residencia en Naucalpan, se especifica que los integrantes de la comunidad “reciben gratuitamente el uso del terreno rústico, obligándose a usarlo única y exclusivamente para cultivo, crianza de animales y vivienda, sin que puedan darlo en arrendamiento, prenda o conceder el uso de terceros”.


Así habían vivido por más de una década, pero la urbanización los alcanzó. A inicios de 2000, los triquis se vieron rodeados por fraccionamientos que contaban con agua potable, pavimentación, luz eléctrica, pensaron que algún beneficio llegaría para ellos, pero ocurrió todo lo contrario: el progreso de aquellas colonias se convirtió en una amenaza.


El estudio de la CDI indica que “las necesidades económicas, la violencia social y los conflictos políticos, sobre todo en la parte baja (de la zona triqui), han motivado la residencia temporal o permanente de los triquis en la capital del estado y en otras entidades de la república mexicana”.


De de todo Oaxaca –dice el estudio elaborado por Pedro Lewin Fischer, profesor investigador del Instituto Nacional de Antropología e Historia, y Fausto Sandoval Cruz, profesor de educación indígena, originario de San Andrés Chicahuaxtla, municipio de Putla Villa de Guerrero, Oaxaca–, los triquis “son el tercer grupo porcentual con presencia en diversos estados del país, especialmente en la zona norte (Sinaloa, Sonora, Baja California, Baja California Sur), en el Estado de México y el Distrito Federal”.


El destino migratorio y la actividad laboral de los triquis varía de acuerdo con su origen en Oaxaca: los emigrantes de Copala se desempeñan en el norte del país en actividades agrícolas, mientras que los de Chicahuaxtla radican en el Distrito Federal y en el Estado de México como miembros del Ejército o en la policía bancaria, explica el estudio.


La brecha económica


Contrario al modelo de vivienda que tienen a sólo unos metros de distancia –estructuras de dos niveles en pleno funcionamiento, construidas de concreto, con pisos aplanados, herrería en ventanas y puertas, muebles de baño y una fachada arquitectónica que simula confort y modernidad–, los triquis carecen de todo servicio.


Cada tercer día, una pipa de agua atraviesa las mallas de protección que bordea el predio. Dota por 13 o 15 pesos, depende de la compañía que les surta, cada uno de los tambos viejos y oxidados que se enfilan a las afueras de sus casas. Los recipientes permanecen cercanos a las letrinas, expuestos al sol, tierra e insectos. De esa misma agua, beben, lavan trastes, se bañan.


También carecen de luz eléctrica y de drenaje. A veces, recurren a los llamados “diablitos” para poder “colgarse” de los postes de electricidad, que abastecen de energía a los fraccionamientos vecinos. Pero cuando los servidores de la Compañía de Luz se dan cuenta, arrancan y destrozan los metros de cable que llevan luz al predio.


La falta drenaje y el espacio terroso en el que viven han provocado enfermedades epidérmicas y estomacales. Los niños son los más vulnerables: “Les salen granitos por todo el cuerpo. Los llevamos al centro de salud y les mandan pomaditas que nada más se los quita un rato. Pero si se las dejamos de poner, les vuelven a salir”, dice una de las mujeres triquis que, ataviada con su huipil de colores, carga a su pequeño hijo.


Mientras, otros niños corren entre los matorrales, comen las plantas y flores que encuentran a su paso, ríen, se divierten entre la maleza. María, una pequeña de unos cuatro años de edad, arranca una flor de pétalos rosas y tallo delgado. Alza la mirada y pregunta a su madre si la puede comer. La mujer susurra en su lengua y de inmediato la niña se sacude de la mano la planta que a la vista se figura inocente.


Parece que es venenosa, dice Daniel Hernández, uno de los triquis que se alistó en el Ejército hace 24 años y que ahora vive en el lugar. También hay que estar al pendiente de otros animales ponzoñosos como los alacranes, arañas y víboras que hay en el predio, advierte. El hombre entró como soldado con la idea de que en la milicia tendría oportunidad de seguir con sus estudios en preparatoria, mismos que no tuvo oportunidad de concluir.


En alimentación, la dieta de los triquis no ha cambiado del todo con la migración: el frijol, la tortilla y los quelites son su principal alimento, como lo era en su pueblo. Huevo, leche y carne apenas una o dos veces por semana. Carecen de todo apoyo gubernamental, pese a que han acudido a las oficinas de la Secretaría de Desarrollo Social y de la Comisión Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas.


Del campo a la milicia


Margarito González llegó hace 25 años al municipio de Naucalpan. Como Daniel, formó parte de las filas castrenses de la Secretaría de la Defensa Nacional (Sedena). Tenía 17 años, y a esa edad, su doctrina fue “amar a la patria, defenderla ante todo y todos, eso significaba pertenecer al Ejército, ser un buen soldado”. Eso le decían en el Campo Militar Número 1 donde vivía y lo entrenaban.


A su ingreso le ofrecieron salario, comida y techo. Así se mantuvo por seis años, hasta que ya no pudo resistir y dejó el servicio militar: ya no veía a su familia, no sabía de ella, los trabajos eran arduos y sin descanso, el pago no alcanzaba para vivir mejor, y “a veces me encuartelaban por ocho, 15 días y hasta un mes; yo era joven y quería mi libertad; por eso deserté”.


Margarito fue militar como su padre. Siguió la tradición porque no había mayores opciones, el campo ya estaba en el abandono. Además, “también me metí porque nada más terminé la secundaria y no había dinero para seguir estudiando. Lo mismo hacen varios de mi comunidad, vemos al Ejército como una oportunidad de empleo”.


Ahora tiene 42 años, vive con su esposa –que durante la mañana ofrece sus servicios como trabajadora doméstica en las colonias aledañas– y sus cinco hijos. La familia ocupa unos tres metros cuadrados del Paraje del Lago de Guadalupe. Después de desertar de las tropas de la Sedena, ingresó como policía a una empresa privada de seguridad que le ofrece un salario de 5 mil pesos mensuales sin prestaciones sociales, excepto el seguro médico que pagan de forma particular.


Margarito lleva 15 años prestando sus servicios a la compañía y sabe que nunca obtendrá un crédito hipotecario para hacerse de una vivienda como las que tiene frente a su choza de madera. No cuenta con la prestación del Instituto del Fondo Nacional de la Vivienda para los Trabajadores, por eso se empeña en defender el predio, quizá algún día tenga un terreno y un techo seguro que ofrecer a sus hijos.


Una triqui mexiquense


Adriana Betancio tiene cuatro años viviendo en el terruño y enfrenta los mismos problemas de desalojo que los triquis. También cuida del predio en busca de obtener una porción para poder edificar su hogar.


Tiene 37 años y un mal que la acaba poco a poco. Padece lupus eritematoso sistémico, una enfermedad autoinmunitaria, es decir que no protege a su cuerpo de sustancias dañinas. En las mismas condiciones de pobreza que sus compañeros triquis, vive con su esposo de 53 años de edad y sus hijos de 18 y 11 años.


Su marido es barrendero y todos los días sale a las cuatro de la madrugada a limpiar las calles del municipio. Sus ingresos apenas les alcanzan para susbsistir y a veces para comprar los medicamentos y pagar la consulta de Adriana en el Hospital General de México.


“Vivimos de la pura barrida. Mi esposo gana entre 80 y 150 pesos diarios, pero no nos alcanza”. Por eso, Adriana aprendió de los triquis a sembrar la tierra. Ahora obtiene de ella frijol, maíz, espinaca, calabacita. En el Paraje del Lago de Guadalupe se hizo campesina. “Mientras, mi esposo se metió a estudiar, a una escuela de oficios, plomería, a ver si así podemos ganar otro poquito. Hay que pagar entre 500 y 800 pesos en medicamentos cada que voy al doctor, y no nos alcanza”, relata.


La mujer dejó de trabajar como “checadora” de las salidas de los microbuses en el paradero del metro Toreo a causa de su enfermedad. Apenas el año pasado tuvo una crisis y quedó paralizada por más de un mes, sus extremidades se inflamaron tanto que no podía moverse, tampoco podía hablar, sus riñones no funcionaban. Sus vecinos fueron quienes se hicieron cargo de ella la mayor parte del tiempo, mientras su marido salía a trabajar y sus hijos a la escuela. Eso los hace compañeros de lucha.


Los juicios


Pedro Suárez Treviño, integrante del Colectivo de Abogados Zapatistas (CAZ), asegura que las escrituras correspondientes al Paraje de Lago de Guadalupe acreditan la posesión de tierras de Arcadio Martínez Olivera, Adrián Ortiz Barrios, Raúl de los Santos Cruz, Fernando López Hernández, Raymundo Hernández Jiménez, Efraín Vallejo Reyez y Felipe Miranda Medrano.


Suárez Treviño explica que Arcadio, originario de Oaxaca, fue quien ofreció a los triquis un espacio para vivir y cosechar. Pese a ello, desde 2004 se han llevado a cabo los desalojos, indica. Ante esta situación ya hay una demanda en contra de Casas Beta, Desarrolladora Homex y María Ángela Mequel, quienes presuntamente los despojaron de 138 hectáreas aproximadamente.


Derivado de eso se iniciaron dos juicios civiles en el Juzgado Décimo Tercero en el distrito de Tlalnepantla, con los expedientes 173/006 y el 600/2004, en los que se exige la posesión. Ambos continúan en proceso.


El abogado del CAZ dice que una vez concluido el juicio, los dueños del predio están comprometidos con los triquis a entregar ocho hectáreas del terreno, en las que los miembros de la comunidad emigrante podrían edificar sus casas y, ahora sí, tener un espacio en donde vivir sin temor a ser desalojados nuevamente.


Lo que están viviendo los indígenas en este movimiento “es reflejo de la falta de empleo, oportunidades, escuelas y salud en sus comunidades de origen. Se ven obligados a salir, pero llegan aquí y son maltratados por las propias autoridades que no respetan su contrato de comodato con los dueños del predio.


Se solicitó entrevista con Javier Romero Castañeda, director jurídico del corporativo de la Desarrolladora Homex, sin que al cierre de la edición se haya obtenido respuesta.