Liliana Vianey Vargas Vásquez
Santa María Tlahuitoltepec Mixe Oaxaca.
Ayuk hablante.
El tema de mujeres indígenas y feminismo no ha sido fácil de abordarse y se han buscado puentes de diálogo para un recorrido y caminar parejo. Pero pareciera ser que los establecimientos de los diálogos entre las feministas y las mujeres originarias e indígenas, necesariamente nos vemos obligadas las indígenas entender de eso que llaman feminismo antes de reconocerse como feministas, y sin información amplia y limitación a los espacios, no es posible que suceda si tomamos en cuenta que esta corriente política e ideológica comienza en Europa tal como lo ha demostrado la tradición académica y científica del feminismo y, si tomamos en consideración que las luchas de las mujeres indígenas tienen sus bases en las luchas colectivas de los pueblos, en muchas ocasiones subsumidas las demandas de género; no permite pensar en la formación de una corriente ideológica hacia el feminismo europeo. Por ello, tengo la impresión de que las feministas no indígenas cargadas de la tradición europea, mantuvieran la verdad única del feminismo y no de los diferentes tipos de feminismos que existen en otros lugares, obligando así por un lado a tener una preparación básica y suficiente para entablar diálogos del único feminismo existente en una situación poco equitativa y equilibrada. Y si ha habido espacios alternos y de respeto a la diversidad de lo indígena, es justamente los que se busca en estos foros para entablar diálogos y seguir construyendo utopías.
Hablando de la denominación.
Mujeres indígenas implica el nombramiento de un colectivo que involucra una identidad de género y que adjudica además un adjetivo étnico-racial que complementa al sujeto. Ello quiere decir la diferenciación como colectivo entre las mujeres no indígenas y las indígenas. Aquí cabe realizarnos dos preguntas puntuales ¿Quiénes son las mujeres indígenas y no indígenas? ¿De donde proviene la necesidad de nombrar al colectivo, indígena? De aquí parto apuntando que esta denominación implica, primero: el nombramiento del colectivo con identidad de género y segundo: una categoría de análisis étnico- racial y/o colectivo con identidad étnica que no necesariamente acepta la categoría. Supongo entonces que Mujeres indígenas ha implicado por un lado la apropiación de lo nombrado (para las que pertenecemos al un colectivo “indígena”) de algo distinto y de lo que la lengua española se ha permitido redactar y nombrar y por el otro, el comienzo de la visibilizarían de aquellas mujeres que por el momento siguen llamándose indígenas. Y ahora no solamente nos auto nombramos desde la lengua extranjera sino que pugnamos por nuestros derechos como mujeres y como indígenas, es decir como parte de nuestros pueblos, esa parte étnica que tenemos.
Hablar ahora de mujeres indígenas sirve como categoría de análisis para estudiar y entenderlas en las investigaciones y sirve también para nombrarnos como mujeres e indígenas (prefiero la denominación de pertenencia étnica, mujeres mayas, ñu savi, ayuujk etc.) como herramienta de lucha política. Éstas prácticas han sido complejas desde tratar de entablar un acercamiento hacia el feminismo, asumirnos como tal, o desechar esa posibilidad por querer evitar las descalificaciones del colectivo y de los colegas, hacer prácticas feministas, pugnar por los derechos, tener conciencia como las demandas más sentidas de género y de la opresión, dominación y explotación, pero difícilmente se puede hablar de la lucha de mujeres indígenas feministas, mas bien es una decisión individual asumirnos como feministas o no, por ello es necesario seguir preguntándonos si ¿ Es posible hablar de un movimiento indígena feminista? Pero antes de ello ¿Qué entiendo por el feminismo y me identifico con él? ¿Si sé acerca de este movimiento en que espacios me familiaricé?
Lecturas recomendadas:
http://www.revistapueblos.org/spip.php?article1863
http://www.ciesas.edu.mx/proyectos/pagina/t/aida/aidapublicaciones2.pdf
Aìda Heràndez Castillo. Mujeres indígenas y feminismo (marzo 2005)
Sobre feminismo se recomienda hacer una revisión general de Ana de Miguel.
Ana de Miguel: "Los feminismos a través de la historia".
http://www.mujeresenred.net/spip.php?article1308 (entrar a este Link) y revisar los siguientes artículos.
El Feminismo premoderno
El Feminismo moderno
Neofeminismo. Los años 60 y 70
Feminismo de la diferencia y últimas tendencias
miércoles, 23 de junio de 2010
Mujeres indígenas y feminismo
(Aída Hernández Castillo Salgado)
Fuente: http://www.womenandlife.org/WLOEsp/informaci%F3n/globalizaci%F3n/indigena.html#not
Subió a conferencia el 24 de Mayo de 2005
Aída Hernández Castillo Salgado analiza en su artículo “Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?” la evolución del feminismo en las comunidades indígenas mexicanas. La autora se centra en las transformaciones que se han sucedido desde el levantamiento zapatista de 1994 y el promulgamiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres y reflexiona sobre las diferencias todavía existentes entre la perspectiva de género de las feministas indígenas y las mestizas.
Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismoindígena?
Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, iniciado el 1 de enero de 1994, hemos visto surgir en el ámbito nacional un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes. Por un lado, las mujeres indígenas organizadas han unido sus voces al movimiento indígena nacional para denunciar la opresión económica y el racismo que marca la inserción de los pueblos indios en el proyecto nacional. A la vez estas mujeres están luchando al interior de sus organizaciones y comunidades por cambiar aquellos elementos de la “tradición” que las excluyen y las oprimen. Un análisis de las demandas de estas mujeres y de sus estrategias de lucha apunta hacia el surgimiento de un nuevo tipo de feminismo indígena, que aunque coincide en algunos puntos con las demandas de sectores del feminismo nacional, tiene a la vez diferencias substanciales.
El contexto económico y cultural en el que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género, marca las formas específicas que toman sus luchas, sus concepciones sobre la “dignidad de la mujer” y sus maneras de plantear alianzas políticas. Las identidades étnicas, clasistas y de género, han determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han optado por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como indígenas.
Antecedentes de las luchas actuales:
Aunque el zapatismo jugó un papel catalizador en la creación de espacios de reflexión y organización para las mujeres indígenas, volviendo más visibles sus demandas, no es posible entender la fuerza actual de los movimientos de mujeres indígenas sin considerar sus experiencias en las luchas indígenas y campesinas de las últimas dos décadas. Sobre todo a partir los años setenta, vemos surgir en México un movimiento indígena importante que empieza a cuestionar el discurso oficial sobre la existencia de una Nación homogénea y mestiza. A la par de las demandas de tierra, aparecen demandas culturales y políticas, que perfilan lo que posteriormente sería la lucha por la autonomía de los pueblos indígenas.
Es también en esta época que se dan cambios importantes en la economía doméstica y surgen nuevos espacios de reflexión colectiva a los que se incorporan las mujeres indígenas. En el caso de Chiapas, el llamado Congreso Indígena de 1974 es considerado como un parteaguas en la historia de los pueblos indígenas. A partir de este encuentro, en el que participaron indígenas tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales, las demandas culturales se empiezan a añadir a las demandas campesinas de una distribución agraria más justa. Aunque los trabajos sobre el movimiento indígena de esta época no mencionan la participación de las mujeres(1), sabemos por testimonios de participantes que ellas fueron las encargadas de la “logística” de muchas de las marchas, plantones y encuentros que documentan esos trabajos. Este papel de “acompañamiento” las seguía excluyendo de la toma de decisiones y de la participación activa en sus organizaciones, sin embargo les permitió reunirse y compartir experiencias con mujeres indígenas de distintas regiones del estado.
A la vez que las mujeres participaban activamente en las movilizaciones campesinas, se empezaban a dar algunos cambios en la economía doméstica que influyeron en que un mayor número de ellas se incorporara al comercio informal de productos agrícolas o artesanales en mercados locales. No es posible entender los movimientos políticos más amplios si no consideramos las dinámicas locales por las que estaban pasando las familias indígenas. El “boom petrolero” de la década de los setenta, aunado a la escasez de tierras cultivables, influyó en que muchos hombres indígenas de Chiapas migraran a las zonas petroleras, dejando a sus mujeres al frente de la economía familiar(2). Estos procesos de monetarización de la economía indígena han sido analizados como factores que le restaron poder a las mujeres al interior de la familia, al influir en que su trabajo doméstico cada vez fuera menos indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo(3). Sin embargo, para muchas mujeres se trató de un proceso contradictorio, pues a la vez que se reestructuró su posición al interior de la unidad doméstica, al incorporarse al comercio informal entraron en contacto con otras mujeres indígenas y mestizas y se iniciaron procesos organizativos a través de cooperativas, que con el tiempo se convirtieron en espacios de reflexión colectiva.(4)
La migración, la experiencia organizativa, los grupos religiosos, las Organizaciones No Gubernamentales e inclusive los programas de desarrollo oficiales han influido en la manera en que los hombres y las mujeres indígenas han reestructurado sus relaciones al interior de la unidad doméstica y han replanteado sus estrategias de lucha. La Iglesia Católica, a través de la Diócesis de San Cristóbal, jugó también un papel muy importante en la promoción de espacios de reflexión. Aunque la Teología de la Liberación, que guía el trabajo de pastoral de esta Diócesis, no promovía una reflexión de género, al analizar en sus cursos y talleres las desigualdades sociales y el racismo de la sociedad mestiza, las mujeres indígenas empezaron a cuestionar también las desigualdades de género que vivían al interior de sus propias comunidades. Para fines de la década de los ochenta, un grupo de religiosas empezó a apoyar esta línea de reflexión y planteó la necesidad de abrir el Área de Mujeres dentro de la Diócesis de San Cristóbal. En otros escritos he analizado con detalle este encuentro entre religiosas e indígenas, que dio origen a la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), uno de los principales espacios organizativos de las mujeres indígenas chiapanecas(5). Estas mujeres, con su experiencia organizativa y su reflexión de género, han jugado un papel importante en el movimiento de mujeres más amplio. Pero fue a partir de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en 1994, que las mujeres indígenas empezaron a levantar sus voces en los espacios públicos no sólo para apoyar las demandas de sus compañeros, o para representar los intereses de sus comunidades, sino para exigir el respeto a sus derechos específicos como mujeres(6).
Del “feminismo” a los feminismos:
Aunque la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres se ha convertido en un punto medular en la lucha de las mujeres indígenas organizadas, el concepto de feminismo no ha sido reivindicado dentro de sus discursos políticos. Este concepto sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, que para muchas de ellas tiene connotaciones separatistas que se alejan de sus concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con sus compañeros indígenas. Quienes llegamos al feminismo tras una experiencia de militancia en organizaciones de izquierda, sabemos la fuerza ideológica que han tenido los discursos que representan al feminismo como una “ideología burguesa, divisionista e individualista” que separa a las mujeres de las luchas de sus pueblos. Las experiencias del feminismo liberal anglosajón, que de hecho si partieron de una visión muy individualista de los “derechos ciudadanos”, han sido utilizadas para crear una representación homogeneizadora del “feminismo”.
Apropiarnos de este concepto y darle nuevos sentidos ha sido parte de la lucha de los múltiples feminismos mexicanos que se han venido gestando en las últimas décadas. La reivindicación de un “feminismo indígena” sólo será posible en la medida en que las mujeres indígenas le den un contenido propio al concepto de “feminismo” y lo sientan útil para crear alianzas con otras mujeres organizadas. De momento, muchas de sus demandas, tanto las dirigidas al Estado como a sus organizaciones y comunidades, se centran en reivindicar “la dignidad de la mujer” y la construcción de una vida más justa para todos y todas. La Ley Revolucionaria de Mujeres, promovida por las militantes zapatistas, es uno de los múltiples documentos que expresan estas nuevas demandas de género(7).
La citada ley consta de diez puntos entre los que se encuentra el derecho de las mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección, el derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica, el derecho a decidir cuantos hijos tener y cuidar, el derecho a un salario justo, el derecho a elegir con quien casarse, a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. Aunque esta Ley no es conocida en detalle por todas las mujeres indígenas, su existencia se ha convertido en un símbolo de las posibilidades de una vida mejor para las mujeres. Estas nuevas demandas de género se han expresado de distintas formas en Foros, Congresos y Talleres, que se han organizado a partir de 1994, y han venido a cuestionar tanto las perspectivas esencialistas del movimiento indígena, que ha presentando a las culturas mesoamericanas como armónicas y homogéneas, como los discursos generalizadores del feminismo que enfatizan el derecho a la igualdad sin considerar la manera en que la clase y la etnicidad marcan las identidades de las mujeres indígenas.
De frente al movimiento indígena, estas nuevas voces han cuestionado las perspectivas idílicas de las culturas de origen prehispánico, discutiendo las desigualdades que caracterizan las relaciones entre los géneros. A la vez, han puesto en tela de juicio la dicotomía entre tradición y modernidad que ha reproducido el indigenismo oficial, y que en cierta medida comparte el movimiento indígena independiente, según la cual sólo hay dos opciones: permanecer mediante la tradición o cambiar a través de la modernidad. Las mujeres indígenas reivindican su derecho a la diferencia cultural y, a la vez, demandan el derecho a cambiar aquellas tradiciones que las oprimen o excluyen: “También tenemos que pensar qué se tiene que hacer nuevo en nuestras costumbres, la ley sólo debiera proteger y promover los usos y costumbres que las mujeres, comunidades y organizaciones analicen si son buenas. Las costumbres que tengamos no deben hacer daño a nadie”(8).
Paralelamente, las mujeres indígenas están cuestionando las generalizaciones sobre “La Mujer” que se han hecho desde el discurso feminista urbano. En el deseo de imaginar un frente unificado de mujeres contra el “patriarcado”, muchos análisis feministas han negado las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales(9). En este sentido es importante retomar la crítica que algunas feministas de color han hecho al feminismo radical y liberal norteamericano por presentar una visión homogeneizadora de la mujer, sin reconocer que el género se construye de diversas maneras en diferentes contextos históricos(10).
La brecha cultural entre mestizas e indígenas:
Considero que las feministas urbanas hemos tenido en muchas ocasiones una falta de sensibilidad cultural de frente a la realidad de las mujeres indígenas, asumiendo que nos une a ellas una experiencia común frente al patriarcado. La formación de un movimiento amplio de mujeres indígenas y mestizas se ha dificultado por esta falta de reconocimiento a las diferencias culturales. Uno de los intentos frustrados de formación de un movimiento amplio fue la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas formada en septiembre de 1994. Previo a la realización de la Convención Nacional Democrática, convocada por el EZLN, mujeres de Organizaciones No Gubernamentales, de cooperativas productivas y de organizaciones campesinas, se reunieron para elaborar conjuntamente un documento que presentaron en la reunión de Aguascalientes, en el cual se expusieron las demandas específicas de las mujeres chiapanecas. Este fue el germen de la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas, un espacio heterogéneo en lo cultural, político e ideológico. Mujeres mestizas urbanas de Organizaciones No Gubernamentales, feministas y no feministas y de Comunidades Eclesiales de Base, nos reunimos con mujeres monolingües de los Altos, sobre todo tzeltales y tzotziles; con tojolabales, choles y tzeltales, de la selva, y con indígenas mames de la Sierra. Esta organización tuvo una vida muy corta, sólo se lograron realizar tres reuniones ordinarias y una especial, antes de que la Convención se disolviera.
Esta pendiente la tarea de realizar una reconstrucción histórica de este movimiento amplio, que analice críticamente las estrategias del feminismo urbano para crear puentes de comunicación con las mujeres indígenas. Llama la atención, sin embargo, que las mujeres mestizas, a pesar de haber sido minoría, fueron quienes asumieron los puestos de liderazgo en una jerarquía interna no reconocida. Muchas de las mujeres integrantes de la Convención fueron después invitadas por el EZLN como asesoras o como participantes en la mesa uno sobre “Cultura y Derechos Indígenas”, que se llevó a cabo en 1995 en San Cristóbal de las Casas, dentro de la que se integró una mesa especial sobre la “Situación, derechos y cultura de la Mujer Indígena”. En esta mesa, las asesoras mestizas encargadas de las relatorías dejaron fuera las detalladas descripciones de las mujeres indígenas sobre sus problemas cotidianos, incluyendo sólo las demandas generales de desmilitarización y las críticas al neoliberalismo. Es a partir de estas experiencias cotidianas, que han sido borradas de las relatorías y memorias de encuentros, que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género de una manera distinta a las de las feministas urbanas.
Sólo acercándonos a estas experiencias podremos entender la especificidad de sus demandas y sus luchas. Después de estas experiencias, no es de sorprender que cuando se realizó el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas en octubre de 1997, las participantes decidieran que las asistentes mestizas sólo podían participar en calidad de observadoras. Esta decisión fue calificada de “separatista” y hasta de “racista” por parte de algunas feministas, que por primera vez fueron silenciadas por las mujeres indígenas. Argumentos similares a los que se utilizan contra las mujeres cuando demandamos un espacio propio al interior de las organizaciones políticas. Es importante reconocer que las desigualdades étnicas y de clase influyen en que, aunque sea de manera no intencionada, las mujeres mestizas, con un mejor manejo del español y de la lecto-escritura, tendamos a hegemonizar la discusión cuando se trata de espacios conjuntos. Por ello, resulta fundamental respetar la creación de espacios propios y esperar el momento propicio para la formación de alianzas. Las mujeres purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas, otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames, chatinas, popolucas, amuzgas y mazahuas, que se reunieron en Oaxaca en este primer encuentro nacional de mujeres indígenas, están viviendo sus propios procesos, que no siempre confluyen con los tiempos y agendas del feminismo urbano.
Un ejemplo de esta brecha cultural existente entre mestizas urbanas e indígenas fue las fuertes críticas que algunas feministas hicieron a la Segunda Ley Revolucionaria de Mujeres, propuesta por las indígenas zapatistas, por haber incluido un artículo que prohibe la infidelidad. Esta modificación a la Primera Ley Revolucionaria de Mujeres fue considerada una medida conservadora producto de la influencia de la Iglesia en las comunidades indígenas. Estas precipitadas críticas, deben contextualizar esta demanda de las mujeres indígenas en el marco de una realidad en la que la infidelidad masculina y la bigamia son justificadas culturalmente en nombre de la “tradición”, y se encuentran estrechamente vinculadas con las prácticas de violencia doméstica. Una prohibición que para las mujeres urbanas puede resultar moralista y retrograda, quizá para algunas mujeres indígenas sea una manera de rechazar una “tradición” que las vuelve vulnerables al interior de la unidad doméstica y la comunidad.
Lo mismo sucede en lo que respecta a la legislación en torno de la violencia doméstica. Las feministas urbanas de Chiapas lucharon durante varios años para lograr que se aumentara la penalización para los esposos golpeadores, logrando finalmente que en 1998 se modificara el artículo 122 del Código Penal aumentando la penalización en casos de violencia doméstica. Ahora las mujeres indígenas que carecen de independencia económica son directamente afectadas por el castigo que la ley impone a sus maridos, al quedar sin su apoyo económico durante el tiempo en que éste es encarcelado. Algo similar sucede en lo que respecta al derecho al patrimonio y a la pensión alimenticia para las mujeres indígenas. De poco sirve la lucha legislativa, cuando sus esposos carecen de tierra y de un trabajo fijo.
En el trabajo en contra de la violencia doméstica en contextos multiculturales, valdría la pena retomar la propuesta de Chandra Monhanty quien señala que “La violencia masculina debe ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, para así poder entenderla mejor y poder organizarnos más efectivamente para combatirla” (Monhanty 1991:67). Si el reconocimiento de las similitudes entre las mujeres nos permite crear alianzas políticas, el reconocimiento de las diferencias es requisito indispensable para la construcción de un diálogo respetuoso y para la búsqueda de estrategias de lucha más acordes a las distintas realidades culturales. Quizá la construcción de este diálogo intercultural, respetuoso y tolerante, entre mujeres indígenas y mestizas, contribuya a la formación de un nuevo feminismo indígena basado en el respeto a la diferencia y el rechazo a la desigualdad.
Notas:
1. Sobre el movimiento indígena y campesino en el ámbito nacional, ver Sergio Sarmiento, La lucha indígena. Un reto a la ortodoxia, Siglo XXI, México, 1987. Sobre el Congreso Indígena de 1974, ver Jesús Morales Bermúdez, “El Congreso Indígena de Chiapas: Un testimonio”, en Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, pp. 241-371.
2. Para el análisis del impacto de estos cambios en la economía campesina, ver George Collier, Basta! Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. Food First Books, Oakland California, 1994, y Diana Rus, “La crisis económica y la mujer indígena, El caso de San Juan Chamula, Chiapas”, INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, 1990.
3. Ver Collier, op. cit., y Merielle Flood, “Changing Gender Relations in Zinacantán, México”, en Research in Economic Anthropology, vol. 15, 1994.
4. Ver June Nash, “Maya Household Production in the Modern World”, en The Impact of Global Exchange on Middle American Artisans, June Nash (ed.), State University of New York Press, Albany, 1993.
5. Ver R. Aída Hernández, “Indígenas y religiosas en Chiapas: Una nueva Teología India desde las mujeres?”, en Cristianismo y Sociedad, vol. XXXV, núm.137, Guayaquil, 1998, pp. 32-55.
6. Esta participación en los espacios públicos ha encontrado como respuesta la represión tanto por parte del Estado como de sus propios compañeros y comunidades. Para un análisis de la violencia que han tenido que enfrentar las mujeres organizadas, ver R. Aída Hernández, “Construyendo la utopía. Esperanzas y desafíos de las mujeres chiapanecas de frente al siglo XXI”, en La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, R. Aída Hernández (ed.), CIESAS/COLEM/CIAM, México, 1998.
7. Esta Ley se dio a conocer a través del órgano informativo del EZLN “Despertador Mexicano”, distribuido en distintos lugares de Chiapas el 1 de enero de 1994, y ha sido reproducida por la prensa nacional e internacional. Para una descripción y análisis detallado de la Ley Revolucionaria de Mujeres, ver R. Aída Hernández, “Reinventing Tradition: The Women’s Law”, en Akwe:Kon: A Journal of Indigenous Issues, Volume XI, Number 2, Cornell University, Summer 1994, y Guiomar Rovira Guiomar, Mujeres de Maíz, Era, México, 1997.
8. Memorias del Encuentro Taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras Costumbres y Tradiciones”, San Cristóbal de las Casas, Mayo 1994.
9. Este feminismo eurocentrista se puede encontrar en los trabajos de Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaphysics of Radical Feminism, Peacon, Press, Boston, 1978, y Rosa María Cutrufelly, Women of Africa: Roots of Opression, Zed Press, Londres, 1983, entre muchos otros.
10. Para una crítica al feminismo occidental, ver los trabajos de Trinh Min-ha, Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Indiana, 1988; Norma Alarcón, “The Theoretical Subjects of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, en Gloria Anzaldúa (ed.), Making Faces/Making Soul: Haciendo caras, Editorial Aunt Lute, San Francisco, 1990. Y Chandra Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, en Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Broomington, 1991.
Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudios de la Mujer en la Historia de América Latina
© Agosto, 2002. Aída Hernández Castillo Salgado
~ por mujeresylasextaorg en Agosto 8, 2007.
Escrito en ARTÍCULOS SOBRE FEMINISMO
Fuente: http://www.womenandlife.org/WLOEsp/informaci%F3n/globalizaci%F3n/indigena.html#not
Subió a conferencia el 24 de Mayo de 2005
Aída Hernández Castillo Salgado analiza en su artículo “Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?” la evolución del feminismo en las comunidades indígenas mexicanas. La autora se centra en las transformaciones que se han sucedido desde el levantamiento zapatista de 1994 y el promulgamiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres y reflexiona sobre las diferencias todavía existentes entre la perspectiva de género de las feministas indígenas y las mestizas.
Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismoindígena?
Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, iniciado el 1 de enero de 1994, hemos visto surgir en el ámbito nacional un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes. Por un lado, las mujeres indígenas organizadas han unido sus voces al movimiento indígena nacional para denunciar la opresión económica y el racismo que marca la inserción de los pueblos indios en el proyecto nacional. A la vez estas mujeres están luchando al interior de sus organizaciones y comunidades por cambiar aquellos elementos de la “tradición” que las excluyen y las oprimen. Un análisis de las demandas de estas mujeres y de sus estrategias de lucha apunta hacia el surgimiento de un nuevo tipo de feminismo indígena, que aunque coincide en algunos puntos con las demandas de sectores del feminismo nacional, tiene a la vez diferencias substanciales.
El contexto económico y cultural en el que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género, marca las formas específicas que toman sus luchas, sus concepciones sobre la “dignidad de la mujer” y sus maneras de plantear alianzas políticas. Las identidades étnicas, clasistas y de género, han determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han optado por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como indígenas.
Antecedentes de las luchas actuales:
Aunque el zapatismo jugó un papel catalizador en la creación de espacios de reflexión y organización para las mujeres indígenas, volviendo más visibles sus demandas, no es posible entender la fuerza actual de los movimientos de mujeres indígenas sin considerar sus experiencias en las luchas indígenas y campesinas de las últimas dos décadas. Sobre todo a partir los años setenta, vemos surgir en México un movimiento indígena importante que empieza a cuestionar el discurso oficial sobre la existencia de una Nación homogénea y mestiza. A la par de las demandas de tierra, aparecen demandas culturales y políticas, que perfilan lo que posteriormente sería la lucha por la autonomía de los pueblos indígenas.
Es también en esta época que se dan cambios importantes en la economía doméstica y surgen nuevos espacios de reflexión colectiva a los que se incorporan las mujeres indígenas. En el caso de Chiapas, el llamado Congreso Indígena de 1974 es considerado como un parteaguas en la historia de los pueblos indígenas. A partir de este encuentro, en el que participaron indígenas tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales, las demandas culturales se empiezan a añadir a las demandas campesinas de una distribución agraria más justa. Aunque los trabajos sobre el movimiento indígena de esta época no mencionan la participación de las mujeres(1), sabemos por testimonios de participantes que ellas fueron las encargadas de la “logística” de muchas de las marchas, plantones y encuentros que documentan esos trabajos. Este papel de “acompañamiento” las seguía excluyendo de la toma de decisiones y de la participación activa en sus organizaciones, sin embargo les permitió reunirse y compartir experiencias con mujeres indígenas de distintas regiones del estado.
A la vez que las mujeres participaban activamente en las movilizaciones campesinas, se empezaban a dar algunos cambios en la economía doméstica que influyeron en que un mayor número de ellas se incorporara al comercio informal de productos agrícolas o artesanales en mercados locales. No es posible entender los movimientos políticos más amplios si no consideramos las dinámicas locales por las que estaban pasando las familias indígenas. El “boom petrolero” de la década de los setenta, aunado a la escasez de tierras cultivables, influyó en que muchos hombres indígenas de Chiapas migraran a las zonas petroleras, dejando a sus mujeres al frente de la economía familiar(2). Estos procesos de monetarización de la economía indígena han sido analizados como factores que le restaron poder a las mujeres al interior de la familia, al influir en que su trabajo doméstico cada vez fuera menos indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo(3). Sin embargo, para muchas mujeres se trató de un proceso contradictorio, pues a la vez que se reestructuró su posición al interior de la unidad doméstica, al incorporarse al comercio informal entraron en contacto con otras mujeres indígenas y mestizas y se iniciaron procesos organizativos a través de cooperativas, que con el tiempo se convirtieron en espacios de reflexión colectiva.(4)
La migración, la experiencia organizativa, los grupos religiosos, las Organizaciones No Gubernamentales e inclusive los programas de desarrollo oficiales han influido en la manera en que los hombres y las mujeres indígenas han reestructurado sus relaciones al interior de la unidad doméstica y han replanteado sus estrategias de lucha. La Iglesia Católica, a través de la Diócesis de San Cristóbal, jugó también un papel muy importante en la promoción de espacios de reflexión. Aunque la Teología de la Liberación, que guía el trabajo de pastoral de esta Diócesis, no promovía una reflexión de género, al analizar en sus cursos y talleres las desigualdades sociales y el racismo de la sociedad mestiza, las mujeres indígenas empezaron a cuestionar también las desigualdades de género que vivían al interior de sus propias comunidades. Para fines de la década de los ochenta, un grupo de religiosas empezó a apoyar esta línea de reflexión y planteó la necesidad de abrir el Área de Mujeres dentro de la Diócesis de San Cristóbal. En otros escritos he analizado con detalle este encuentro entre religiosas e indígenas, que dio origen a la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), uno de los principales espacios organizativos de las mujeres indígenas chiapanecas(5). Estas mujeres, con su experiencia organizativa y su reflexión de género, han jugado un papel importante en el movimiento de mujeres más amplio. Pero fue a partir de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en 1994, que las mujeres indígenas empezaron a levantar sus voces en los espacios públicos no sólo para apoyar las demandas de sus compañeros, o para representar los intereses de sus comunidades, sino para exigir el respeto a sus derechos específicos como mujeres(6).
Del “feminismo” a los feminismos:
Aunque la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres se ha convertido en un punto medular en la lucha de las mujeres indígenas organizadas, el concepto de feminismo no ha sido reivindicado dentro de sus discursos políticos. Este concepto sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, que para muchas de ellas tiene connotaciones separatistas que se alejan de sus concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con sus compañeros indígenas. Quienes llegamos al feminismo tras una experiencia de militancia en organizaciones de izquierda, sabemos la fuerza ideológica que han tenido los discursos que representan al feminismo como una “ideología burguesa, divisionista e individualista” que separa a las mujeres de las luchas de sus pueblos. Las experiencias del feminismo liberal anglosajón, que de hecho si partieron de una visión muy individualista de los “derechos ciudadanos”, han sido utilizadas para crear una representación homogeneizadora del “feminismo”.
Apropiarnos de este concepto y darle nuevos sentidos ha sido parte de la lucha de los múltiples feminismos mexicanos que se han venido gestando en las últimas décadas. La reivindicación de un “feminismo indígena” sólo será posible en la medida en que las mujeres indígenas le den un contenido propio al concepto de “feminismo” y lo sientan útil para crear alianzas con otras mujeres organizadas. De momento, muchas de sus demandas, tanto las dirigidas al Estado como a sus organizaciones y comunidades, se centran en reivindicar “la dignidad de la mujer” y la construcción de una vida más justa para todos y todas. La Ley Revolucionaria de Mujeres, promovida por las militantes zapatistas, es uno de los múltiples documentos que expresan estas nuevas demandas de género(7).
La citada ley consta de diez puntos entre los que se encuentra el derecho de las mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección, el derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica, el derecho a decidir cuantos hijos tener y cuidar, el derecho a un salario justo, el derecho a elegir con quien casarse, a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. Aunque esta Ley no es conocida en detalle por todas las mujeres indígenas, su existencia se ha convertido en un símbolo de las posibilidades de una vida mejor para las mujeres. Estas nuevas demandas de género se han expresado de distintas formas en Foros, Congresos y Talleres, que se han organizado a partir de 1994, y han venido a cuestionar tanto las perspectivas esencialistas del movimiento indígena, que ha presentando a las culturas mesoamericanas como armónicas y homogéneas, como los discursos generalizadores del feminismo que enfatizan el derecho a la igualdad sin considerar la manera en que la clase y la etnicidad marcan las identidades de las mujeres indígenas.
De frente al movimiento indígena, estas nuevas voces han cuestionado las perspectivas idílicas de las culturas de origen prehispánico, discutiendo las desigualdades que caracterizan las relaciones entre los géneros. A la vez, han puesto en tela de juicio la dicotomía entre tradición y modernidad que ha reproducido el indigenismo oficial, y que en cierta medida comparte el movimiento indígena independiente, según la cual sólo hay dos opciones: permanecer mediante la tradición o cambiar a través de la modernidad. Las mujeres indígenas reivindican su derecho a la diferencia cultural y, a la vez, demandan el derecho a cambiar aquellas tradiciones que las oprimen o excluyen: “También tenemos que pensar qué se tiene que hacer nuevo en nuestras costumbres, la ley sólo debiera proteger y promover los usos y costumbres que las mujeres, comunidades y organizaciones analicen si son buenas. Las costumbres que tengamos no deben hacer daño a nadie”(8).
Paralelamente, las mujeres indígenas están cuestionando las generalizaciones sobre “La Mujer” que se han hecho desde el discurso feminista urbano. En el deseo de imaginar un frente unificado de mujeres contra el “patriarcado”, muchos análisis feministas han negado las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales(9). En este sentido es importante retomar la crítica que algunas feministas de color han hecho al feminismo radical y liberal norteamericano por presentar una visión homogeneizadora de la mujer, sin reconocer que el género se construye de diversas maneras en diferentes contextos históricos(10).
La brecha cultural entre mestizas e indígenas:
Considero que las feministas urbanas hemos tenido en muchas ocasiones una falta de sensibilidad cultural de frente a la realidad de las mujeres indígenas, asumiendo que nos une a ellas una experiencia común frente al patriarcado. La formación de un movimiento amplio de mujeres indígenas y mestizas se ha dificultado por esta falta de reconocimiento a las diferencias culturales. Uno de los intentos frustrados de formación de un movimiento amplio fue la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas formada en septiembre de 1994. Previo a la realización de la Convención Nacional Democrática, convocada por el EZLN, mujeres de Organizaciones No Gubernamentales, de cooperativas productivas y de organizaciones campesinas, se reunieron para elaborar conjuntamente un documento que presentaron en la reunión de Aguascalientes, en el cual se expusieron las demandas específicas de las mujeres chiapanecas. Este fue el germen de la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas, un espacio heterogéneo en lo cultural, político e ideológico. Mujeres mestizas urbanas de Organizaciones No Gubernamentales, feministas y no feministas y de Comunidades Eclesiales de Base, nos reunimos con mujeres monolingües de los Altos, sobre todo tzeltales y tzotziles; con tojolabales, choles y tzeltales, de la selva, y con indígenas mames de la Sierra. Esta organización tuvo una vida muy corta, sólo se lograron realizar tres reuniones ordinarias y una especial, antes de que la Convención se disolviera.
Esta pendiente la tarea de realizar una reconstrucción histórica de este movimiento amplio, que analice críticamente las estrategias del feminismo urbano para crear puentes de comunicación con las mujeres indígenas. Llama la atención, sin embargo, que las mujeres mestizas, a pesar de haber sido minoría, fueron quienes asumieron los puestos de liderazgo en una jerarquía interna no reconocida. Muchas de las mujeres integrantes de la Convención fueron después invitadas por el EZLN como asesoras o como participantes en la mesa uno sobre “Cultura y Derechos Indígenas”, que se llevó a cabo en 1995 en San Cristóbal de las Casas, dentro de la que se integró una mesa especial sobre la “Situación, derechos y cultura de la Mujer Indígena”. En esta mesa, las asesoras mestizas encargadas de las relatorías dejaron fuera las detalladas descripciones de las mujeres indígenas sobre sus problemas cotidianos, incluyendo sólo las demandas generales de desmilitarización y las críticas al neoliberalismo. Es a partir de estas experiencias cotidianas, que han sido borradas de las relatorías y memorias de encuentros, que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género de una manera distinta a las de las feministas urbanas.
Sólo acercándonos a estas experiencias podremos entender la especificidad de sus demandas y sus luchas. Después de estas experiencias, no es de sorprender que cuando se realizó el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas en octubre de 1997, las participantes decidieran que las asistentes mestizas sólo podían participar en calidad de observadoras. Esta decisión fue calificada de “separatista” y hasta de “racista” por parte de algunas feministas, que por primera vez fueron silenciadas por las mujeres indígenas. Argumentos similares a los que se utilizan contra las mujeres cuando demandamos un espacio propio al interior de las organizaciones políticas. Es importante reconocer que las desigualdades étnicas y de clase influyen en que, aunque sea de manera no intencionada, las mujeres mestizas, con un mejor manejo del español y de la lecto-escritura, tendamos a hegemonizar la discusión cuando se trata de espacios conjuntos. Por ello, resulta fundamental respetar la creación de espacios propios y esperar el momento propicio para la formación de alianzas. Las mujeres purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas, otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames, chatinas, popolucas, amuzgas y mazahuas, que se reunieron en Oaxaca en este primer encuentro nacional de mujeres indígenas, están viviendo sus propios procesos, que no siempre confluyen con los tiempos y agendas del feminismo urbano.
Un ejemplo de esta brecha cultural existente entre mestizas urbanas e indígenas fue las fuertes críticas que algunas feministas hicieron a la Segunda Ley Revolucionaria de Mujeres, propuesta por las indígenas zapatistas, por haber incluido un artículo que prohibe la infidelidad. Esta modificación a la Primera Ley Revolucionaria de Mujeres fue considerada una medida conservadora producto de la influencia de la Iglesia en las comunidades indígenas. Estas precipitadas críticas, deben contextualizar esta demanda de las mujeres indígenas en el marco de una realidad en la que la infidelidad masculina y la bigamia son justificadas culturalmente en nombre de la “tradición”, y se encuentran estrechamente vinculadas con las prácticas de violencia doméstica. Una prohibición que para las mujeres urbanas puede resultar moralista y retrograda, quizá para algunas mujeres indígenas sea una manera de rechazar una “tradición” que las vuelve vulnerables al interior de la unidad doméstica y la comunidad.
Lo mismo sucede en lo que respecta a la legislación en torno de la violencia doméstica. Las feministas urbanas de Chiapas lucharon durante varios años para lograr que se aumentara la penalización para los esposos golpeadores, logrando finalmente que en 1998 se modificara el artículo 122 del Código Penal aumentando la penalización en casos de violencia doméstica. Ahora las mujeres indígenas que carecen de independencia económica son directamente afectadas por el castigo que la ley impone a sus maridos, al quedar sin su apoyo económico durante el tiempo en que éste es encarcelado. Algo similar sucede en lo que respecta al derecho al patrimonio y a la pensión alimenticia para las mujeres indígenas. De poco sirve la lucha legislativa, cuando sus esposos carecen de tierra y de un trabajo fijo.
En el trabajo en contra de la violencia doméstica en contextos multiculturales, valdría la pena retomar la propuesta de Chandra Monhanty quien señala que “La violencia masculina debe ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, para así poder entenderla mejor y poder organizarnos más efectivamente para combatirla” (Monhanty 1991:67). Si el reconocimiento de las similitudes entre las mujeres nos permite crear alianzas políticas, el reconocimiento de las diferencias es requisito indispensable para la construcción de un diálogo respetuoso y para la búsqueda de estrategias de lucha más acordes a las distintas realidades culturales. Quizá la construcción de este diálogo intercultural, respetuoso y tolerante, entre mujeres indígenas y mestizas, contribuya a la formación de un nuevo feminismo indígena basado en el respeto a la diferencia y el rechazo a la desigualdad.
Notas:
1. Sobre el movimiento indígena y campesino en el ámbito nacional, ver Sergio Sarmiento, La lucha indígena. Un reto a la ortodoxia, Siglo XXI, México, 1987. Sobre el Congreso Indígena de 1974, ver Jesús Morales Bermúdez, “El Congreso Indígena de Chiapas: Un testimonio”, en Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, pp. 241-371.
2. Para el análisis del impacto de estos cambios en la economía campesina, ver George Collier, Basta! Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. Food First Books, Oakland California, 1994, y Diana Rus, “La crisis económica y la mujer indígena, El caso de San Juan Chamula, Chiapas”, INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, 1990.
3. Ver Collier, op. cit., y Merielle Flood, “Changing Gender Relations in Zinacantán, México”, en Research in Economic Anthropology, vol. 15, 1994.
4. Ver June Nash, “Maya Household Production in the Modern World”, en The Impact of Global Exchange on Middle American Artisans, June Nash (ed.), State University of New York Press, Albany, 1993.
5. Ver R. Aída Hernández, “Indígenas y religiosas en Chiapas: Una nueva Teología India desde las mujeres?”, en Cristianismo y Sociedad, vol. XXXV, núm.137, Guayaquil, 1998, pp. 32-55.
6. Esta participación en los espacios públicos ha encontrado como respuesta la represión tanto por parte del Estado como de sus propios compañeros y comunidades. Para un análisis de la violencia que han tenido que enfrentar las mujeres organizadas, ver R. Aída Hernández, “Construyendo la utopía. Esperanzas y desafíos de las mujeres chiapanecas de frente al siglo XXI”, en La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, R. Aída Hernández (ed.), CIESAS/COLEM/CIAM, México, 1998.
7. Esta Ley se dio a conocer a través del órgano informativo del EZLN “Despertador Mexicano”, distribuido en distintos lugares de Chiapas el 1 de enero de 1994, y ha sido reproducida por la prensa nacional e internacional. Para una descripción y análisis detallado de la Ley Revolucionaria de Mujeres, ver R. Aída Hernández, “Reinventing Tradition: The Women’s Law”, en Akwe:Kon: A Journal of Indigenous Issues, Volume XI, Number 2, Cornell University, Summer 1994, y Guiomar Rovira Guiomar, Mujeres de Maíz, Era, México, 1997.
8. Memorias del Encuentro Taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras Costumbres y Tradiciones”, San Cristóbal de las Casas, Mayo 1994.
9. Este feminismo eurocentrista se puede encontrar en los trabajos de Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaphysics of Radical Feminism, Peacon, Press, Boston, 1978, y Rosa María Cutrufelly, Women of Africa: Roots of Opression, Zed Press, Londres, 1983, entre muchos otros.
10. Para una crítica al feminismo occidental, ver los trabajos de Trinh Min-ha, Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Indiana, 1988; Norma Alarcón, “The Theoretical Subjects of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, en Gloria Anzaldúa (ed.), Making Faces/Making Soul: Haciendo caras, Editorial Aunt Lute, San Francisco, 1990. Y Chandra Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, en Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Broomington, 1991.
Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudios de la Mujer en la Historia de América Latina
© Agosto, 2002. Aída Hernández Castillo Salgado
~ por mujeresylasextaorg en Agosto 8, 2007.
Escrito en ARTÍCULOS SOBRE FEMINISMO
Mujeres indígenas y originarias y feminismos, descolonización de doble vía
Miércoles 28 de abril de 2010, por Revista Pueblos
Usando términos indígenas para un caminar parejo, en este caso en las relaciones entre mujeres feministas no indígenas y mujeres indígenas y originarias, a veces parece que los esfuerzos para el diálogo sólo se deben dar en una dirección, desde las mujeres indígenas a las no indígenas, lo que puede dar la impresión de que las feministas no indígenas estuvieran en posesión de la verdad absoluta, o de que las indígenas y originarias debieran pasar por unas etapas previas establecidas por las primeras y que sólo una vez superadas podrán ser aceptadas como iguales y llegar a diálogos comunes. Pareciera que en muchos casos estas relaciones se han dado, y aún se siguen dando de una forma desequilibrada, y con ciertas actitudes paternalistas (aunque mejor sería decir maternalistas) o cuando menos condescendientes. Afortunadamente, sí se dan encuentros y formas de establecer alianzas, para poder seguir avanzando en propuestas conjuntas y más a largo plazo, pero aún queda esfuerzo por ambas partes, sólo así se conseguirá un reconocimiento mutuo que permita avances.
Las relaciones entre las mujeres indígenas y originarias con los feminismos han sido y son muy diversas y complejas, como diversas y complejas son las propias mujeres indígenas y las teorías y corrientes feministas. Si como feminismo o feminismos entendemos movimientos sociales constituidos como tales, no se puede decir que exista un feminismo indígena articulado, aunque en distintos lugares y espacios sí se camina hacia ello. Existen en cambio mujeres indígenas que se autodeclaran como feministas. Existen mujeres indígenas que no se declaran feministas para no ser señaladas como asimiladas por el sistema o ser acusadas de menos indígenas por sus comunidades, pero que en el fondo ejercen prácticas feministas. Existen mujeres indígenas que establecen alianzas con mujeres feministas pero que quieren considerarse exclusivamente como mujeres indígenas. Existen mujeres indígenas que no sólo no quieren ser denominadas como feministas sino que además no quieren saber nada de los feminismos ni de las feministas. Como vemos el espectro y la complejidad son muy amplios.
Las mujeres indígenas y no indígenas llevamos relacionándonos durante siglos y no se debe olvidar que muchas mujeres, incluso feministas, jugaron el rol de colonizadoras durante la conquista y el imperialismo (como recogen algunas historiadoras y antropólogas). Sólo sacando a la luz esos hechos se puede empezar el camino de deconstrucción que permita una aproximación más equitativa con las mujeres indígenas y que estas últimas se muestren receptivas a dicha aproximación. No podemos olvidar también esa parte de la historia, no sólo para no volver a repetirla, sino para entender las causas de muchos de los cuestionamientos y críticas de las mujeres indígenas con respecto a las no indígenas.
Otra parte del rechazo y oposición que tienen las mujeres indígenas y originarias hacia el feminismo se deriva del desconocimiento de lo que realmente es el pensamiento feminista y sus distintas corrientes. Es cierto que han tenido experiencias negativas con algunos feminismos y algunas feministas, pero si bien a nosotras se nos critica el verlas a ellas como algo homogéneo a pesar de su diversidad, las apreciaciones que muchas mujeres indígenas tienen sobre las mujeres no indígenas, occidentales y feministas, también pasa muchas veces por contemplarnos a todas iguales y homogéneas, lo que expresa a las claras que el desconocimiento de unas hacia las otras en ambos sentidos es aún muy grande.
Ajenas al feminismo
Muchas mujeres indígenas y originarias tienen además una percepción del feminismo como algo ajeno y que les ha llegado impuesto por las agencias internacionales de cooperación, las ONG, los programas políticos y de ajuste económico de sus estados, etc., pero entrar en contacto con estos conceptos ha propiciado también que se empiece a reflexionar sobre estos temas (a veces con una sensación de imposición). Y entre quienes tienen más elaborados estos conceptos echan en falta que se abran más para incluir también las voces y propuestas indígenas.
La mayoría de las mujeres indígenas y originarias admiten que en la actualidad las relaciones entre mujeres y hombres no están equilibradas tampoco a lo interno de sus pueblos y comunidades. Pero mientras hay quienes ubican el origen de ese desequilibrio en causas externas a las comunidades y, sobre todo, debido a la opresión del patriarcado capitalista, otras dicen que además de esas causas externas también hay causas internas de desequilibrio. En cuanto a los roles asignados, siendo diferentes, la mayoría los defiende como complementarios y explican que la diferencia no implica necesariamente desigualdad. El problema es que si a eso le unimos el desequilibrio en cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres, las desigualdades aparecen.
El mayor problema en lo que a la norma complementaria se refiere es la no inclusión de otras identidades u opciones sexuales, un tema ignorado o rechazado en muchos contextos indígenas. Pero de nuevo la diversidad de los pueblos indígenas también incluye algunos otros contextos donde hay identidades de género diferentes al sexo con el que se nació biológicamente como es el caso de los/las muxes [1] en la zona zapoteca en torno a Juchitán de Zaragoza en Oaxaca (México) o los/las winkte [2] entre los lakota de EE.UU, o las/los ninauposkitzipxpe (mujeres con corazón de hombre) entre los pikuni [3], etc., situaciones en las que se entremezclan y confunden sexos, roles y géneros, con asignaciones de rol diferentes a las del sexo con el que se nació. A todo ello hay que añadir la hipersexualización y cosificación de las mujeres indígenas y la moral de las religiones occidentales impuestas por el colonialismo, por lo que en la actualidad hay desde hombres y mujeres indígenas que consideran cualquier opción/identidad más allá de hombre/mujer como ajena y no indígena, hasta quienes están trabajando en la teoría queer desde su realidad indígena.
Igualdad en derechos individuales
Uno de los mayores retos para los pueblos y mujeres indígenas es cómo manejar la diversidad e individualidad dentro de la colectividad, cómo compaginar esos derechos individuales y colectivos. Muchas mujeres feministas han catalogado a las mujeres indígenas y originarias como esencialistas por su defensa de una mayor identificación con la naturaleza. Si bien estoy de acuerdo con quienes manifiestan el riesgo que esa etiqueta puede conllevar cuando se maneja desde un relativismo extremo no crítico y permisivo con actitudes que pueden cosificar a las mujeres en roles subordinados e inamovibles en pro de su identidad colectiva; entiendo que para evitar ese riesgo debemos partir de la premisa de la igualdad en derechos individuales, pero también colectivos, para todas las mujeres, uno de esos logros que tanto esfuerzo ha supuesto conseguir por parte de las feministas y también de las propias mujeres indígenas.
Además, puede ser interesante sacar otras lecturas de las que aprender, desde apreciar que parte del problema lo tenemos los occidentales, quienes hemos perdido o nunca tuvimos esa conexión con la naturaleza y no llegamos a entender la relación con la tierra y el territorio que tienen los hombres y mujeres indígenas; hasta rescatar desde una visión política que esa relación puede privilegiar el papel de los pueblos indígenas y en especial de sus mujeres en defensa no sólo de los recursos y bienes naturales, ya que su visión es más holística, sino de su propio ejercicio de auto-determinación que debería ser enfatizado y respaldado, entre otros, por las feministas en una causa común de lucha en contra del capitalismo globalizador. Enfrentando la esencialización llevada al extremo que cosifica y dificulta avances o cambios necesarios, podemos entender al mismo tiempo que una identidad indígena sin territorio es como un continente sin contenido.
Mucho camino por recorrer
De parte de las mujeres indígenas también hay camino por andar y alguno de los pasos pueden orientarse hacia un conocimiento mayor y sin prejuicios de los diferentes aportes, pensamientos y teorías feministas, que permitan reconocer aquellas cuestiones y causas comunes, que nos unen en la diversidad y la diferencia y poder reconocernos unas a otras como sujetas políticas que podemos establecer puentes y alianzas en aquellos temas que decidamos. Si a las feministas nos falta un trecho por andar para comprender, conocer y entender mejor a las mujeres indígenas sin establecer estereotipos y generalizaciones sobre ellas, las mujeres indígenas también deben dejar de ver al feminismo y a las feministas como un ente monolítico constituido por mujeres con pensamientos idénticos. También nosotras y nuestras ideas somos diversas y también son muchos los estereotipos y prejuicios hacia el feminismo que ellas deben superar a partir de un conocimiento y respeto mutuos.
Este trabajo mutuo de autoreconocimiento y valoración, en mi opinión, no debe pasar obligatoriamente por “exigir” que todas las mujeres indígenas acaben definiéndose como feministas (como tampoco lo pretendo de todas las mujeres no indígenas, aunque me encante la idea de lograr esa “sororidad” por la que tanto trabaja Marcela Lagarde entre otras) y se identifiquen al cien por cien con sus teorías y pensamientos, habrá quienes quieran hacerlo y están en su derecho, pero habrá quienes no y también estarán en su derecho. Tampoco reside en el hecho de que el pensamiento feminista se “indigenice”, aunque sí es necesario que se abra más para permitir el paso de las voces indígenas y de otros sectores sociales minorizados que tienen mucho que aportar y que enseñar desde unas experiencias y resistencias de lucha que también hunden sus raíces varios siglos atrás.
Espacios de lucha común
En el trabajo común en contra de la globalización neoliberal que nos impacta más directamente a las mujeres, las agendas feministas deben abrir mayores espacios y debates para la crisis medioambiental en que el consumismo nos ha metido, y no por un sentimiento ecologista, que aunque deseado tampoco nadie puede obligar a tener, sino por lo que condiciona las luchas contra el saqueo de las transnacionales de los recursos y vidas a escala planetaria, en especial la vida de las mujeres. Allí nos vamos a encontrar en un espacio en el que las mujeres (y hombres) indígenas han tenido que aprender a manejarse, por un lado en la lucha directa en sus comunidades contra los proyectos transnacionales y, por otro, en las negociaciones y tratados a nivel internacional.
Hay otro espacio común de lucha que las mujeres feministas en el norte deberíamos trabajar más que tiene que ver con establecer agendas de acción común con las mujeres inmigrantes que llegan a los países enriquecidos, algunas de las cuales son indígenas también y pasan por nuevas situaciones de marginación, opresión y discriminación cuando llegan aquí. Otro de los aportes de la academia puede ser el impulso de genealogías de las resistencias y experiencias organizacionales de las mujeres indígenas y originarias y que en especial sean llevadas adelante por ellas mismas, sobre todo en Centroamérica y Sudamérica donde hay menos avanzado, aunque se van dando pasos. Como dice Chandra Talpade Mohanty, debemos ejercer “la práctica transnacional del feminismo anticapitalista” en la que mujeres indígenas y originarias y feministas, entre otras, caminemos parejo.
________________________________________
Begoña Dorronsoro es voluntaria del Grupo de Género de la Coordinadora de ONGDs de Euskadi. Este artículo ha sido publicado originalmente en el nº 41 de la Revista Pueblos, marzo de 2010.
Notas
[1] Muxes: nacen como hombres pero se identifican, sienten y viven como mujeres, adoptando incluso la vestimenta propia de las mujeres tehuanas.
[2] Winkte: también conocidos como two-spirit people con una condición genérica mezclada y que parecen haber formado parte de otros pueblos indígenas en norteamérica con otros nombres.
[3] Pikuni: conocidos como pies negros o blackfoot por pintar sus mocasines con motivos en color negro.
Usando términos indígenas para un caminar parejo, en este caso en las relaciones entre mujeres feministas no indígenas y mujeres indígenas y originarias, a veces parece que los esfuerzos para el diálogo sólo se deben dar en una dirección, desde las mujeres indígenas a las no indígenas, lo que puede dar la impresión de que las feministas no indígenas estuvieran en posesión de la verdad absoluta, o de que las indígenas y originarias debieran pasar por unas etapas previas establecidas por las primeras y que sólo una vez superadas podrán ser aceptadas como iguales y llegar a diálogos comunes. Pareciera que en muchos casos estas relaciones se han dado, y aún se siguen dando de una forma desequilibrada, y con ciertas actitudes paternalistas (aunque mejor sería decir maternalistas) o cuando menos condescendientes. Afortunadamente, sí se dan encuentros y formas de establecer alianzas, para poder seguir avanzando en propuestas conjuntas y más a largo plazo, pero aún queda esfuerzo por ambas partes, sólo así se conseguirá un reconocimiento mutuo que permita avances.
Las relaciones entre las mujeres indígenas y originarias con los feminismos han sido y son muy diversas y complejas, como diversas y complejas son las propias mujeres indígenas y las teorías y corrientes feministas. Si como feminismo o feminismos entendemos movimientos sociales constituidos como tales, no se puede decir que exista un feminismo indígena articulado, aunque en distintos lugares y espacios sí se camina hacia ello. Existen en cambio mujeres indígenas que se autodeclaran como feministas. Existen mujeres indígenas que no se declaran feministas para no ser señaladas como asimiladas por el sistema o ser acusadas de menos indígenas por sus comunidades, pero que en el fondo ejercen prácticas feministas. Existen mujeres indígenas que establecen alianzas con mujeres feministas pero que quieren considerarse exclusivamente como mujeres indígenas. Existen mujeres indígenas que no sólo no quieren ser denominadas como feministas sino que además no quieren saber nada de los feminismos ni de las feministas. Como vemos el espectro y la complejidad son muy amplios.
Las mujeres indígenas y no indígenas llevamos relacionándonos durante siglos y no se debe olvidar que muchas mujeres, incluso feministas, jugaron el rol de colonizadoras durante la conquista y el imperialismo (como recogen algunas historiadoras y antropólogas). Sólo sacando a la luz esos hechos se puede empezar el camino de deconstrucción que permita una aproximación más equitativa con las mujeres indígenas y que estas últimas se muestren receptivas a dicha aproximación. No podemos olvidar también esa parte de la historia, no sólo para no volver a repetirla, sino para entender las causas de muchos de los cuestionamientos y críticas de las mujeres indígenas con respecto a las no indígenas.
Otra parte del rechazo y oposición que tienen las mujeres indígenas y originarias hacia el feminismo se deriva del desconocimiento de lo que realmente es el pensamiento feminista y sus distintas corrientes. Es cierto que han tenido experiencias negativas con algunos feminismos y algunas feministas, pero si bien a nosotras se nos critica el verlas a ellas como algo homogéneo a pesar de su diversidad, las apreciaciones que muchas mujeres indígenas tienen sobre las mujeres no indígenas, occidentales y feministas, también pasa muchas veces por contemplarnos a todas iguales y homogéneas, lo que expresa a las claras que el desconocimiento de unas hacia las otras en ambos sentidos es aún muy grande.
Ajenas al feminismo
Muchas mujeres indígenas y originarias tienen además una percepción del feminismo como algo ajeno y que les ha llegado impuesto por las agencias internacionales de cooperación, las ONG, los programas políticos y de ajuste económico de sus estados, etc., pero entrar en contacto con estos conceptos ha propiciado también que se empiece a reflexionar sobre estos temas (a veces con una sensación de imposición). Y entre quienes tienen más elaborados estos conceptos echan en falta que se abran más para incluir también las voces y propuestas indígenas.
La mayoría de las mujeres indígenas y originarias admiten que en la actualidad las relaciones entre mujeres y hombres no están equilibradas tampoco a lo interno de sus pueblos y comunidades. Pero mientras hay quienes ubican el origen de ese desequilibrio en causas externas a las comunidades y, sobre todo, debido a la opresión del patriarcado capitalista, otras dicen que además de esas causas externas también hay causas internas de desequilibrio. En cuanto a los roles asignados, siendo diferentes, la mayoría los defiende como complementarios y explican que la diferencia no implica necesariamente desigualdad. El problema es que si a eso le unimos el desequilibrio en cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres, las desigualdades aparecen.
El mayor problema en lo que a la norma complementaria se refiere es la no inclusión de otras identidades u opciones sexuales, un tema ignorado o rechazado en muchos contextos indígenas. Pero de nuevo la diversidad de los pueblos indígenas también incluye algunos otros contextos donde hay identidades de género diferentes al sexo con el que se nació biológicamente como es el caso de los/las muxes [1] en la zona zapoteca en torno a Juchitán de Zaragoza en Oaxaca (México) o los/las winkte [2] entre los lakota de EE.UU, o las/los ninauposkitzipxpe (mujeres con corazón de hombre) entre los pikuni [3], etc., situaciones en las que se entremezclan y confunden sexos, roles y géneros, con asignaciones de rol diferentes a las del sexo con el que se nació. A todo ello hay que añadir la hipersexualización y cosificación de las mujeres indígenas y la moral de las religiones occidentales impuestas por el colonialismo, por lo que en la actualidad hay desde hombres y mujeres indígenas que consideran cualquier opción/identidad más allá de hombre/mujer como ajena y no indígena, hasta quienes están trabajando en la teoría queer desde su realidad indígena.
Igualdad en derechos individuales
Uno de los mayores retos para los pueblos y mujeres indígenas es cómo manejar la diversidad e individualidad dentro de la colectividad, cómo compaginar esos derechos individuales y colectivos. Muchas mujeres feministas han catalogado a las mujeres indígenas y originarias como esencialistas por su defensa de una mayor identificación con la naturaleza. Si bien estoy de acuerdo con quienes manifiestan el riesgo que esa etiqueta puede conllevar cuando se maneja desde un relativismo extremo no crítico y permisivo con actitudes que pueden cosificar a las mujeres en roles subordinados e inamovibles en pro de su identidad colectiva; entiendo que para evitar ese riesgo debemos partir de la premisa de la igualdad en derechos individuales, pero también colectivos, para todas las mujeres, uno de esos logros que tanto esfuerzo ha supuesto conseguir por parte de las feministas y también de las propias mujeres indígenas.
Además, puede ser interesante sacar otras lecturas de las que aprender, desde apreciar que parte del problema lo tenemos los occidentales, quienes hemos perdido o nunca tuvimos esa conexión con la naturaleza y no llegamos a entender la relación con la tierra y el territorio que tienen los hombres y mujeres indígenas; hasta rescatar desde una visión política que esa relación puede privilegiar el papel de los pueblos indígenas y en especial de sus mujeres en defensa no sólo de los recursos y bienes naturales, ya que su visión es más holística, sino de su propio ejercicio de auto-determinación que debería ser enfatizado y respaldado, entre otros, por las feministas en una causa común de lucha en contra del capitalismo globalizador. Enfrentando la esencialización llevada al extremo que cosifica y dificulta avances o cambios necesarios, podemos entender al mismo tiempo que una identidad indígena sin territorio es como un continente sin contenido.
Mucho camino por recorrer
De parte de las mujeres indígenas también hay camino por andar y alguno de los pasos pueden orientarse hacia un conocimiento mayor y sin prejuicios de los diferentes aportes, pensamientos y teorías feministas, que permitan reconocer aquellas cuestiones y causas comunes, que nos unen en la diversidad y la diferencia y poder reconocernos unas a otras como sujetas políticas que podemos establecer puentes y alianzas en aquellos temas que decidamos. Si a las feministas nos falta un trecho por andar para comprender, conocer y entender mejor a las mujeres indígenas sin establecer estereotipos y generalizaciones sobre ellas, las mujeres indígenas también deben dejar de ver al feminismo y a las feministas como un ente monolítico constituido por mujeres con pensamientos idénticos. También nosotras y nuestras ideas somos diversas y también son muchos los estereotipos y prejuicios hacia el feminismo que ellas deben superar a partir de un conocimiento y respeto mutuos.
Este trabajo mutuo de autoreconocimiento y valoración, en mi opinión, no debe pasar obligatoriamente por “exigir” que todas las mujeres indígenas acaben definiéndose como feministas (como tampoco lo pretendo de todas las mujeres no indígenas, aunque me encante la idea de lograr esa “sororidad” por la que tanto trabaja Marcela Lagarde entre otras) y se identifiquen al cien por cien con sus teorías y pensamientos, habrá quienes quieran hacerlo y están en su derecho, pero habrá quienes no y también estarán en su derecho. Tampoco reside en el hecho de que el pensamiento feminista se “indigenice”, aunque sí es necesario que se abra más para permitir el paso de las voces indígenas y de otros sectores sociales minorizados que tienen mucho que aportar y que enseñar desde unas experiencias y resistencias de lucha que también hunden sus raíces varios siglos atrás.
Espacios de lucha común
En el trabajo común en contra de la globalización neoliberal que nos impacta más directamente a las mujeres, las agendas feministas deben abrir mayores espacios y debates para la crisis medioambiental en que el consumismo nos ha metido, y no por un sentimiento ecologista, que aunque deseado tampoco nadie puede obligar a tener, sino por lo que condiciona las luchas contra el saqueo de las transnacionales de los recursos y vidas a escala planetaria, en especial la vida de las mujeres. Allí nos vamos a encontrar en un espacio en el que las mujeres (y hombres) indígenas han tenido que aprender a manejarse, por un lado en la lucha directa en sus comunidades contra los proyectos transnacionales y, por otro, en las negociaciones y tratados a nivel internacional.
Hay otro espacio común de lucha que las mujeres feministas en el norte deberíamos trabajar más que tiene que ver con establecer agendas de acción común con las mujeres inmigrantes que llegan a los países enriquecidos, algunas de las cuales son indígenas también y pasan por nuevas situaciones de marginación, opresión y discriminación cuando llegan aquí. Otro de los aportes de la academia puede ser el impulso de genealogías de las resistencias y experiencias organizacionales de las mujeres indígenas y originarias y que en especial sean llevadas adelante por ellas mismas, sobre todo en Centroamérica y Sudamérica donde hay menos avanzado, aunque se van dando pasos. Como dice Chandra Talpade Mohanty, debemos ejercer “la práctica transnacional del feminismo anticapitalista” en la que mujeres indígenas y originarias y feministas, entre otras, caminemos parejo.
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Begoña Dorronsoro es voluntaria del Grupo de Género de la Coordinadora de ONGDs de Euskadi. Este artículo ha sido publicado originalmente en el nº 41 de la Revista Pueblos, marzo de 2010.
Notas
[1] Muxes: nacen como hombres pero se identifican, sienten y viven como mujeres, adoptando incluso la vestimenta propia de las mujeres tehuanas.
[2] Winkte: también conocidos como two-spirit people con una condición genérica mezclada y que parecen haber formado parte de otros pueblos indígenas en norteamérica con otros nombres.
[3] Pikuni: conocidos como pies negros o blackfoot por pintar sus mocasines con motivos en color negro.
martes, 8 de junio de 2010
Seguimiento de la Caravana-Municipio autónomo
Leer más... http://cmldf.lunasexta.org/
La Caravana Humanitaria Bety Cariño y Jyri Jaakola que se dirige al Municipio Autónomo de San Juan Copala anoche salió de la ciudad de México y periódicamente se reporta desde la carretera.
12:48 Concluye la movilización frente a la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, y ahora se encaminan hacia el Hemiciclo a Juárez, donde habrá una rueda de prensa y la lectura de un pronunciamiento político del Municipio Autónomo.
12:45 De repente se cae Radio Plantón, hacen falta espejos. Ojalá radios libres y medios libres que estén leyendo esto puedan solidarizarse abriendo algunos espejos de la transmisión que no sean en giss.tv que está saturadísimo, para desaturar la fuente y que no se caiga cada rato.
11:55 Otro reporte desde otro autobús de la Caravana reporta que están todavía por llegar a Juxtlahuaca. Cosa que suele ocurrir cuando los convoyes de las caravanas se alargan.
11:37 La Caravana llega a la altura de la cabecera municipal de Juxtlahuaca. El municipio oficial de Juxtlahuaca está trazado sobre Territorio Triqui y en su demarcación se encuentra el Municipio Autónomo de San Juan Copala.
11:26 Se reporta un escrache en la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, el escrache consiste en manifestantes con pancartas con ojos dibujados que significan "estamos observando", "estamos al pendiente".
11:20 Reportan por Radio Plantón que en el crucero de 5 señores en la Ciudad de Oaxaca se están haciendo cierres intermitentes, repartiendo volantes, y difundiendo que la caravana está por entrar a San Juan Copala. Hay unas 300 personas.
10:48 Ya inició la movilización frente a la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, en Shakespeare #68, col. Nueva Anzures, cerca del Metro Chapultepec y Sevilla.
10:42 La Caravana sale de Huajuapan.
10:25 Reportan sobre la carretera Juxtlahuaca - Copala 12 camionetas de la AFI y una ambulancia de protección civil estacionadas.
10:12 Reporta Radio Plantón que esta por iniciar la movilización desde el Kiosko en el Zócalo de Oaxaca en solidaridad con la Caravana.
9:43 Se cancela la conferencia de prensa. La Caravana ya no se detendrá en Juxtlahuaca, debido a una provocación montada por el candidato del PRI a la gubernatura de Oaxaca Eviel Pérez. Quien había convocado un acto con acarreados "para dar la bienvenida a la caravana" en Juxtlahuaca, cambiando de última hora su agenda, dado que ese día previamente tenía planeado estar en Huajuapan de León. Las autoridades del Municipio Autónomo anuncian que la próxima conferencia de prensa se realizará directamente en el Municipio Autónomo de San Juan Copala en el caso de que pueda ingresarse y correrá a cargo de las nuevas autoridades autónomas, que no han podido tomar posesión del cargo debido al cerco paramilitar. Hay buen ánimo en la Caravana. Hay fuerte presencia de policía en la plaza de Huajuapan donde en este momento está la caravana. De un lado y otro de la plaza salen flashazos fotografíando a las y los caravaneros.
La Caravana Humanitaria Bety Cariño y Jyri Jaakola que se dirige al Municipio Autónomo de San Juan Copala anoche salió de la ciudad de México y periódicamente se reporta desde la carretera.
12:48 Concluye la movilización frente a la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, y ahora se encaminan hacia el Hemiciclo a Juárez, donde habrá una rueda de prensa y la lectura de un pronunciamiento político del Municipio Autónomo.
12:45 De repente se cae Radio Plantón, hacen falta espejos. Ojalá radios libres y medios libres que estén leyendo esto puedan solidarizarse abriendo algunos espejos de la transmisión que no sean en giss.tv que está saturadísimo, para desaturar la fuente y que no se caiga cada rato.
11:55 Otro reporte desde otro autobús de la Caravana reporta que están todavía por llegar a Juxtlahuaca. Cosa que suele ocurrir cuando los convoyes de las caravanas se alargan.
11:37 La Caravana llega a la altura de la cabecera municipal de Juxtlahuaca. El municipio oficial de Juxtlahuaca está trazado sobre Territorio Triqui y en su demarcación se encuentra el Municipio Autónomo de San Juan Copala.
11:26 Se reporta un escrache en la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, el escrache consiste en manifestantes con pancartas con ojos dibujados que significan "estamos observando", "estamos al pendiente".
11:20 Reportan por Radio Plantón que en el crucero de 5 señores en la Ciudad de Oaxaca se están haciendo cierres intermitentes, repartiendo volantes, y difundiendo que la caravana está por entrar a San Juan Copala. Hay unas 300 personas.
10:48 Ya inició la movilización frente a la Casa de Oaxaca en la Ciudad de México, en Shakespeare #68, col. Nueva Anzures, cerca del Metro Chapultepec y Sevilla.
10:42 La Caravana sale de Huajuapan.
10:25 Reportan sobre la carretera Juxtlahuaca - Copala 12 camionetas de la AFI y una ambulancia de protección civil estacionadas.
10:12 Reporta Radio Plantón que esta por iniciar la movilización desde el Kiosko en el Zócalo de Oaxaca en solidaridad con la Caravana.
9:43 Se cancela la conferencia de prensa. La Caravana ya no se detendrá en Juxtlahuaca, debido a una provocación montada por el candidato del PRI a la gubernatura de Oaxaca Eviel Pérez. Quien había convocado un acto con acarreados "para dar la bienvenida a la caravana" en Juxtlahuaca, cambiando de última hora su agenda, dado que ese día previamente tenía planeado estar en Huajuapan de León. Las autoridades del Municipio Autónomo anuncian que la próxima conferencia de prensa se realizará directamente en el Municipio Autónomo de San Juan Copala en el caso de que pueda ingresarse y correrá a cargo de las nuevas autoridades autónomas, que no han podido tomar posesión del cargo debido al cerco paramilitar. Hay buen ánimo en la Caravana. Hay fuerte presencia de policía en la plaza de Huajuapan donde en este momento está la caravana. De un lado y otro de la plaza salen flashazos fotografíando a las y los caravaneros.
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